අපට බොහෝ විට වස්තුවක් එක් ඉන්ද්‍රියකට වඩා ගෝචර වෙයි. අප ඉදිරියේ ඇති පොතක් අපට ස්පර්ශ කළ හැකි ය. එය අපේ ඇස්වලට ද ගෝචර වෙයි. අවශ්‍ය නම් එහි ගඳ සුවඳ රස ආදිය ද දැනගත හැකි ය. එයින් පිටවන ශබ්දයක් අපට නොදැණුන ද, පොත අඩු තරමෙන් මනස සමග එකතු වූ ඉන්ද්‍රිය හතරකට දැනෙයි. ඒ ඉන්ද්‍රිය හතරට ම ගෝචර වන්නේ එකම එක පොතකි. එපමණක් නොව බටහිර දැනුම අනුව පොතෙන් නිකුත්වන ඊනියා සංජානන ඉන්ද්‍රිය හතරකට ගෝචර වෙයි. බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි පොත අපෙන් තොරව ඇති බවත් එයින් අපට යම් සංජානන ලැබෙන බවත් කියැවෙයි. ඒ සංජානන සියල්ල එකම පොතකින් ලැබෙන බව අපට බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි ඉගැන්වෙයි.
එහෙත් ඒ සංජානන සියල්ල එක්වර ලැබිය යුතු යැයි බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි නො කියැවෙයි. අපට ආසන්නයෙහි ඇතිවිට නිතර ම පොත පෙනෙන නමුත් අපට එය ස්පර්ශ නො වෙයි. අප පොත ස්පර්ශ කිරීිමෙන් පමණක් අපට ස්පර්ශය ඔස්සේ පොත ඇති බව, එනම් පවතින බව, දැනගත හැකි ය. ආලෝකය ඇත්නම් අපට සමගාමීව පොත දැකගත හැකි ය. එහෙත් අඳුරෙහි අපට පොත නොපෙනුනත් පොත ස්පර්ශ කළ හැකි ය. එපරිදි ම පෙතෙහි ගඳ සුවඳ රස ආදිය දැනගැනීම සමගාමීව ම විය යුතු නො වේ. එසේ සමගාමීව නොවුණත් බටහිර දැනුමට අනුව ඒ සංජානන ලැබෙන්නේ එකම පොතකින් යැයි අපි කියමු. මෙහි දී වැදගත් වන්නේ ඒ ඒ ඉන්ද්‍රියට එකම වස්තුවකින් ලැබෙන සංජානන සමගාමී නොවුණ ද ඒ එකම වස්තුවක් යැයි බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි නිගමනය වීම ය.
මෙය එක් අතකින් ගත්කල බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමට පමණක් සීමාවූවක් නො වේ. අපෙන් තොරව වස්තු ඇතැයි ගන්නා ඕනෑම දැනුම් පද්ධතියක විවිධ ඉන්ද්‍රියයන්ට දැනෙන සමගාමී නොවන සංජානන මගින් එකම වස්තුවක් ඇති බව නිගමනය වෙයි. අනෙක් අතට එකම ඉන්ද්‍රියයකට දැනෙන සමගාමී නොවන සංජානන ද එකම පොතකින් ලැබෙන්නේ යැයි ඒ දැනුම් පද්ධතිවල නිගමනය වෙයි. අප පොත ඇති බව ඇසින් දැක තවත් පැයකින් පසුව පැමිණ පොත දුටුව ද ඒ පොත් දෙකක් නොව එකම පොතක් යැයි අපි නිගමනය කරමු.
ඇතැම් විට අප ආපසු පැමිණෙන විට වෙනත් කිසිවකු එය වෙනත් තැනකින් තබා තිබෙන්නට හැකි ය. එහෙත් යම් යම් ලකුණුවලින් ඒ එකම පොත යැයි හඳුනාගැනීමට අපට බාධාවක් නො වේ. නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයෙහි මේ වෙනස් නොවන වස්තුව යන්නට වැදගත්කමක් ඇත. නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයට අනුව යම් වස්තුවකට බලයක් යෙදුවිට යම් අවස්ථිති රාමුවක වස්තුව ත්වරණයක් සහිත ව චලනය වෙයි. වස්තුවේ පිහිටීම වෙනස් වුව ද අපෙන් තොරව වස්තුවක් ඇති බව හා වස්තුව වෙනස් නොවන බව අපි උපකල්පනය කරමු.
නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයෙහි ඇතැම් විට වෙනස්වන ස්කන්ධ සහිත වස්තු පිළිබඳ අධ්‍යයනය කෙරෙයි. එහෙත් ස්කන්ධය වෙනස් වුව ද මුල සිට අග දක්වා ම ඇති යම් ස්කන්ධයක් සහිත වස්තුවක් ඇතැයි එහි දී උපකල්පනය කෙරෙයි. ඇතැම් විට අවසානයේ දී වස්තුවේ ස්කන්ධය ශූන්‍ය විය හැකි ය. එහෙත් ඒ දක්වා ම වෙනස් නොවන වස්තුවක් ඇතැයි නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයෙහි උපකල්පනය කෙරෙයි. වෙනස් නොවන වස්තුවල වාස්තවික පැවැත්ම, එනම් නිරීක්‍ෂකයාගෙන් තොරව හුදු වස්තු ලෙස පැවැත්ම බටහිර විද්‍යාවෙහි මුල් ගලක් ලෙස සැලකිය යුතුවෙයි.
එක්විට නොලැබුණ ද විවිධ ඉන්ද්‍රිය හා ඇතැම් විට යම් කාල පරාසයක එකම ඉන්ද්‍රියයක් ඔස්සේ ලැබෙන සංජානන වෙනස් නොවන එකම වස්තුවකින් ලැබේ ය යන්න තවත් විස්තර කළ යුතු වෙයි. යම් වස්තුවක් දිරාපත් වී ඇතැයි අපි කියමු. මෙයින් අදහස් වන්නේ කුමක් ද? වස්තුවේ දෘශ්‍යමානය වෙනස් වී ඇතැයි මෙහි දී උපකල්පනය කෙරෙයි. එහෙත් දිරාපත් වූ වස්තුව හා කලින් තිබූ වස්තුව යනු වස්තු දෙකක් නොව එක් වස්තුවක් පමණක් බව අපි දිගින් දිගට ම උපකල්පනය කරමු. දිරාපත්වන වස්තුව යන්නෙන් වස්තුවේ වෙනස්වීමක් ගැන කියැවෙන්නේ යැයි කිසිවකුට සිතෙන්නට හැකි ය. එහෙත් ඒ එසේ නො වේ.
දිරාපත්වන වස්තුව යන්නෙන් වෙනස්වීමක් හැඟුණ ද ඒ වෙනස්වීම පිටුපස වෙනස් නොවන ආත්මයක්, සාරයක් ඇතැයි මෙයින් කියැවෙයි. ඒ සාරය හෙවත් ආත්මය වෙනස් නො වෙයි. වෙනස්වන්නේ සාරය හෙවත් ආත්මය නොව ඒ වටා ඇති යම් දෘශ්‍යමානයක් බව මෙහි දී උපකල්පනය කෙරෙයි. වස්තුවක වෙනස්වීම යන්නෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ ම වෙනස් නොවන වස්තුවක් සාරයක් ආත්මයක් ඇති බව ය. බටහිර විද්‍යාව ඇතුළු බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි පමණක් නොව සියළු ආත්මවාදී දැනුම්වල මේ වෙනස් නොවන ආත්මය යන්න අන්තර්ගත වෙයි. එපමණක් නොව ඊනියා ක්‍ෂණයකට හෝ පවතින වස්තුවක්, පුද්ගලයකු, චිත්තයක්, මනසක්, විඤ්ඤාණයක, ධර්මයක් ගැන ඉගැන්වෙන සියළු ආගම්, ධර්ම ක්‍ෂණවාදී ව වුවත් ආත්මවාදී වෙයි.
ක්‍ෂණවාදී ආත්මවාදී දහම් හා අනෙක් ආත්මවාදී දැනුම් අතර මූලික වෙනස්කමක් නැති බව කණගාටුවෙන් වුව ද කිවයුතු ය. ඒ දැනුම් අතර ඇති වෙනස ආත්මය පවතින්නේ, එනම් වස්තුවක හෝ සත්වයකුගේ හෝ සාරය පවතින්නේ කෙතරම් කාලයකට ද යන්න පිළිබඳ ව ය. සදාතනික ආත්මවාදීහු නොනැසෙන සදාකාලික ආත්මයක් ගැන කියති. ඒ ආත්මය පුද්ගලයන්, සත්වයන් සම්බන්ධයෙන් නම් මරණයෙන් මතු ද වෙනස් නොවෙයි. ඇතැම් ආගම්වලට අනුව ඒ ආත්මය සදාකාලික ස්වර්ගයේ හෝ සදාකාලික අපායේ හෝ සැපත් වෙයි. තවත් ආගමක ඒ ආත්මය බ්‍රහ්මන් සමග එක්වෙයි. ඇතැම්හු, අද්වෛත වේදාන්තවාදීහු එසේ ආත්මය හා බ්‍රහ්මන් යනුවෙන් දෙකක් ලෙස සැලකීම ප්‍රතික්‍ෂෙප කරති. ඔවුන්ට අනුව එසේ වෙනස් වන්නේ යැයි ගැනීම නිසා ම සත්වයා සංසාරයේ සැරිසරයි. එසේ වෙනස් යැයි සැලකෙන්නේ මායාව නිසා ය. අවශ්‍ය වන්නේ මායාව නැතිකිරීම ය. මායාව නැතිකිරීමෙන් බ්‍රහ්මන් හා ඊනියා පුද්ගල ආත්මය අතර වෙනසක් නොමැති බව වැටහෙයි. එය අද්වෛත වේදාන්තවාදීන්ගේ විමුක්තිය වෙයි.
ක්‍ෂණයකට වුව ද ආත්මයක්, ධර්මයක්, චිත්තයක් ආදී වශයෙන් පවතින්නේ යැයි ගැනීම මහත් මුළාවකි. එහි දී පැන නගින ප්‍රධාන ම ප්‍රශ්නය නම් ක්‍ෂණයක් යනු කුමක් දැයි දැනගැනීම ය. ක්‍ෂණයක් ඇතිවීමට, තිබීමට නම් කාලය යනුවෙන් යමක් පැවතිය යුතු ය. ක්‍ෂණයක් යනු අනන්ත හෝ පරිමිත හෝ කාලයක කුඩා කොටසක් විය යුතු ය. එය කෙතරම් කුඩා දැයි කිවහැකි අයකු නැත. එහෙත් ක්‍ෂණය කෙතරම් කුඩා වුවත් එය පරිමිත හෝ අපරිමිත හෝ යම් කාල පරාසයක කොටසකි. දැන් ප්‍රශ්නය වනුයේ කාලය යනු කුමක් ද යන්න ය. බුද්ධඝෝෂ හිමියන්ට අනුව කාලය යනු පඤ්ඤත්තියක් පමණකි. එය අප විසින් පණවනු ලබන්නකි. කාලය යන්න අප විසින් පණවනු ලබන්නක් වන විට ක්‍ෂණය යනු කුමක් ද? එවිට ඊනියා ධර්ම පවතින්නේ ද අප විසින් පණවනු ලබන කාල පරිච්ඡෙදයක ය. අප විසින් පණවනු ලබන කාල පරිච්ඡෙදයක අපෙන් තොර ඊනියා ධර්ම පවතින්නේ කෙසේ ද? අනෙක් අතට එසේ පැවතුණු ධර්මයට ක්‍ෂණය අවසානයේ දී කුමක් සිදුවේ ද? එය වැනසෙන්නේ ද? එවිට ඒ දැනුම උච්ඡෙදවාදී වෙයි.
වස්තුවක පැවැත්ම, එනම් නිරීක්‍ෂකයාගෙන් තොරව වස්තුවක පැවැත්ම කිසියම් ආකාරයකට වුව ද ගැනීම ආත්මවාදී වෙයි. එහෙත් විවිධාකාර ද්‍රව්‍යවාදීහු එසේ වස්තු පවතින්නේ යැයි ගනිති. මේ ඊනියා වස්තු පිළිබඳ හැදෑරීම බටහිර විද්‍යාවේ විද්‍යාත්මක ව කෙරෙන්නේ යැයි කියනු ලැබේ. අප බොහෝ අවස්ථාවල පෙන්වා දී ඇති පරිදි මනසක් සහිත නිරීක්‍ෂකයකුගෙන් තොරව ඊනියා වාස්තවික යථාර්ථයක පැවැත්ම මනසකින් තොරව පෙන්වා දිය හැක්කකු මෙදියත නැත. වාස්තවිකත්වය යන්න ම සංකල්පයකි. සංකල්ප සංස්කරණය කෙරෙන්නේ මනසෙහි ය. එවිට මනසකින් තොරව වස්තුවක් පවතින්නේ යැයි පෙන්වීම යනු සංකල්පයකින් තොරව වස්තුවක පැවැත්ම පෙන්වීම ය.
එහෙත් වස්තුව පැවැත්ම ආදිය ම සංකල්ප වෙයි. සංකල්ප නොමැතිව පෘථග්ජන අපට කළහැකි කිසිවක් නැත. සංකල්පවල කිසිම හරයක් (සාරයක්) නොමැති වුවත් සංකල්පීය ලෝකය ශූන්‍ය වුවත් අපට සංකල්ප සංස්කරණය නොකර සිටිය නො හැකි ය. ඒ අපේ අවිද්‍යාව හේතුකොට ගෙන ය. එම් අනිත්‍ය, දුක්ඛ අනාත්ම අනාවබෝධය හේතුකොට ගෙන ය. අපේ අවිද්‍යාව හේතුකොට ගෙන අපි සංකල්ප නිර්මාණය කරමු. ඉන්පසු අපේ ඒ නිර්මාණ අපෙන් තොරව පවතින ඊනියා වාස්තවිකත්වයක් බවට පත්කර ගන්නෙමු.
මේ වාස්තවික පැවැත්ම යන්න සාධාරණීකරණයකි. නිරීක්‍ෂකයාගෙන් තොරව යම් යම් දේ (වස්තු) පවතින්නේ යැයි ගැනීම පදනම් වන්නේ ම නිරීක්‍ෂණ මත ය. එසේ වස්තු පවතින්නේ යැයි ගන්නෝ ද නිරීක්‍ෂකයෝ ම වෙති. අපෙන්, එනම් නිරී’ක්‍ෂකයාගෙන් තොරව වස්තු ඇතැයි ගැනීමට ඉඩ සලසා ඇත්තේ පංචෙන්ද්‍රිය සහිත මිනිසුන්ට මනස ආධාරයෙන් එකම දේ පෙනෙන්නේ යැයි ගෝචර වන්නේ යැයි සැලකීම ය. උදාහරණයක් ලෙස මල යන සංකල්පය අප සියළු දෙනාට ම පොදු යැයි අපි සිතමු. අපි සියළු දෙනා ම මල් දකිමු. එහි සුසිනිදු බව ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරමු. මල් දකින සියළු දෙනාම එකම මල් දකින්නේ යැයි අප උපකල්පනය කරන්නේ අප සියළු දෙනාට ම එකම ඉන්ද්‍රිය ඇති බැවින් හා බොහෝ විට එකම ආකාරයේ මනස් ඇති බැවිනි.
අප එකිනෙකා දකින්නේ එකම මල් නොවන බව අපි නො දනිමු. බෞද්ධයන්ට මල් යනු බුදුන් වහන්සේට පූජා කෙරෙන දෙයකි. එහෙත් ක්‍රිස්තියානි භක්තියන්ට මල් එලෙස නො පෙනෙයි. එසේ තිබිය දී අපි සියළු දෙනාට ම එකම මල් පෙනෙන්නේ යැයි අපි කියමු. එපමණක් නොව මේ මල් අප ඉපදීමට පෙර ද පසුව ද ඇතැයි අපි ගනිමු. මලක් යනු අප සමග ඇති වී අප සමග නැති වී යන්නක් නො වේ. මේ නිරීක්‍ෂණ කෙරෙන්නේ ද මනස ආශ්‍රිතව සංකල්පීය වශයෙන් බව අපට අමතක වෙයි. දැන් අපි සාධාරණීකරණයක් කරමු. ඒ සාධාරණීකරණය මෙසේ ය. ඕනෑම සාධාරණීකරණයක් යනු වියුක්ත දැනුමක් බව ද අමතක නොකළ යුතු ය.
අප සියළු දෙනාට ම එකම මල් ගෝචර වන්නේ නම් අප නැති කල ද මල් පවතින්නේ නම් මල් අපේ නිරීක්‍ෂණයක් වුව ද එය අපෙන් ස්වායත්ත විය යුතු ය. අපට පමණක් නොව අපට පෙර උපන් අයට ද අපෙන් පසුව උපදින අයට ද මල් ගෝචර වන්නේ අපට ගෝචර වන ආකාරයට ය. ඒ හේතුවෙන් මල්වලට අපෙන් ස්වායත්ත පැවැත්මක් ඇත. එනම් මල්වලට ස්වායත්ත නිරපේක්‍ෂ වාස්තවික පැවැත්මක් වෙයි. එහෙත් මෙහි ඇති සරදම නම් අපෙන් තොරව ද මල්වලට ඇති පැවැත්ම අපට නිරීක්‍ෂණය වන ආකාරයෙන් ම වීම ය. අපට පෙනෙන විවිධ පැහැය සහිත මල් ඒ විවිධ පැහැයෙන් ම සුසිනිදු බවකින් යුක්තව අපෙන් ෙීාරව ද පවතින්නේ යැයි අපි සිතමු. අප කර ඇත්තේ අපේ නිරීක්‍ෂණ සාධාරණීකරණයට ලක්කිරීමක් පමණකි. ඊනියා වාස්තවිකත්වය යනු මනස් සහිත අපේ නිරීක්‍ෂණවල ම සාධාරණීකරණයක් වෙයි.
