සිංහල බෞද්ධයාගේ පැවැත්ම

බටහිර අධ්‍යාපනයේ ඉහලට ගිය බොහෝ සිංහල බෞද්ධයින්ට තමන්ගේ සිංහලකම සහ බෞද්ධකම පිළිබඳව විචිකිච්ඡාවක් ඇත. නමුත් මේ සියලු දෙනාම එක ගොඩට දැමිය හැකි නොවේ. ඉන් සමහරක් සිංහලකමින් වියෝවුනු ඊනියා පිරිසිදු බුදු දහමක් ගැන කථා කරති. සමහරු සාම්ප්‍රදායික පංසල්වලින් ඈත්වී නිවන් මඟ සෙයමින් ඒ මේ අත යති. තවත් සමහරක් මහා වංශයට පහර දෙති. සමහරු ඉතිහාසය පිළිබඳ අතිශෝක්තියෙන් කථා කරති. තවත් අය සියලු ආගම් එකයැයි පවසන අතර සමහරු ආගම්වාදී වෙමින් අන්‍යාගමිකයින්ට පහර දෙති. මොවුන් සියල්ලෝම පොදුවේ බටහිර සංස්කෘතියේ ග්‍රහණයට හසුවුනු අය ලෙස හැඳින්විය හැකිය. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් ඔවුහු එක්කෝ සිංහලකම හෝ බෞද්ධකම හෝ නැත්තම් ඒ දෙකම හෝ පිටු දකිති එසේ නැත්නම් එය තදින් බදා ගනිති. මේ අන්ත දෙකෙන් එකකට තල්ලුවී යනවුන් අතර ජාතිකවාදීන්ද වේ. මේ ජාතිකවාදීන්ගේ අනන්‍යතා අවුල කෙතරම් ඔඩුදුවා ඇත්දැයිද කිවහොත් ඔවුන් සමහර දෙනෙක් දරන මතවාද සිංහල බෞද්ධ විරෝධීන්ද දරන බව ඔවුන්ට නොපෙනේ. නමුත් බටහිර සංස්කෘතියේ, විශේෂයෙන්ම එහි උසස් අධ්‍යාපනයේ අභාශය නොලත් ගැමි වැඩිහිටි පරම්පරාවට මේ කිසි අවුලක් නැත. අවාසනාවකට ඔවුන්ගේ පිල අඩුවෙමින් පවතින අතර අනුකාරක උගතුන්ගේ පිල වැඩිවෙමින් පවතී.

ජාතිකවාදී වුනත් නොවුනත් සිංහල බෞද්ධ උගතුන්ට තමන්ගේ අනන්‍යතාව පිළිබඳව ඇති අවුල හුදෙක් පුද්ගලික ප්‍රශ්ණයක් යැයි සලකා ඉවත දැමීමට නොහැකිය. මන්ද රටේ ආර්ථික හා දේශපාලන බලය හොබවන්නේද මේ ඊනියා උගතුන් බැවිනි. සමාජයක් වශයෙන් මේ උගතුන්ට දැනෙන විචිකිච්ඡාව අනාගතයේදී රාජ්‍යයේ අස්ථාවර බවට පරිවර්තනය වීමට බොහෝ ඉඩ කඩ ඇත.

කෙසේ වෙතත් සිංහල බෞද්ධ උගතුන්ට ඇති අවුල රෝගයක ලක්‍ෂණයක් පමණ යැයි මම සිතමි. රෝගය පැවැත්ම පිළිබඳ ඔවුන්ට ඇති ගැටළුවය. පැවැත්ම තරම් මූලධර්මවූ ප්‍රශ්ණයක් මිනිසුන්ට තවත් නැත. ඊට ඒබ්‍රාහමණික ආගම්හි ලැබෙන පිළිතුර මැව්ම්කාර දෙවියන් වහන්සේ විසින් නිර්මාණය කරන ලදුව පවතී යන්නය. ඒ නිසා ඒබ්‍රාහමණිකයෝ පවතින දෑ තමන්ගෙන් නිරපේක්‍ෂව (ස්වාධීනව) පවතින ලෙස දකිති. ද්‍රව්‍යවාදීන්ට හා සමහර නිරාගමිකයින්ට අනුව පැවැත්ම හුදෙක් ද්‍රව්‍යයන්ට ඌනනය කල හැකිය. ඒ නිසා ඔවුන්ට ඇත්තේ ද්‍රව්‍යයන්ට සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. විඥ්ඥාණ වාදීන්ට අනුව මනසට නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් ඇත. ඔවුන්ගේ ලෝකය මනසේ නිර්මාණයකි. හිංදු ආගමට අනුව පවතින්නේ බ්‍රහ්මණ් පමණය. හිංදුවරුන් උත්සාහ කරන්නේ තමන් නිරපේක්‍ෂව පවතී යැයි සිතන මුලාවෙන් මිදී බ්‍රහ්මණ් සමඟ එක් වීමටය නැත්නම් බ්‍රහ්මණ් බවට පත්වීමටය. පැවැත්ම පිළිබඳව ප්‍රශ්ණයට බුදුන් වහන්සේ දුන් පිළිතුර අනිත්‍යය දුකය ආනාත්මය යන්නය. බෞද්ධයින් උත්සාහ කරන්නේ පැවැත්ම මායාවක් ලෙස අවබෝධ කරගෙන ඒ මායාවෙන් මිදෙන්නටය. 

මිනිසුන් සමූහයක් ලෙස ගොනු වීමේදී මූලික වශයෙන් බලපාන්නේ ඒ ඒ ජන කොටස් තම පැවැත්ම සම්බන්ධයෙන් දරන විශ්වාසය යැයි සිතිය හැකිය. ඒ අනුව යම් ජන කොටසක් සතු පැවැත්ම පිළිබඳ ආවේනික දැනුම් පද්ධතියත් ඔවුන්ගේ සංස්කෘතික අනන්‍යතාවත් අතර සෘජු සම්බන්ධයක් ඇතැයි සැලකිය හැකිය. පැවැත්ම ගැන එකම විශ්වාසයක් ඇතිව සංස්කෘතියෙන් වෙනස්වීම, උදාහරණයක් වශයෙන් ඒබ්‍රාහමණික ආගම් යුදෙවි, ක්‍රිස්තියානි ඉස්ලාම් ආදී වශයෙන් වෙන්වීම, ඒ ඒ චින්තනයට අනුව සිදුවෙන ද්වීතීයික බෙදීමක් ලෙස සැලකිය හැකිය.

බෞද්ධයින් ලෙස මෙහි හැඳින්වෙන්නේ පෘතග්ජන බෞද්ධයෝය, නැත්නම් මම යැයි කෙනෙකු වෙන්කර හඳුනාගන්නා අයය. ඔවුහු පැවැත්ම මායාවක් යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් නොදනිති. නමුත් පෘතග්ජන බෞද්ධයෝ පැවතීම මායාවක් යැයි විශ්වාස කරති. එසේ පැවැත්ම මායාවකැයි සිතමින් පවතිති.  පැහැදිලිවම බෞද්ධයින්ගේ විශ්වාසයත් පැවැත්මත් අතර ඇත්තේ නොගැලපීමකි. ඒබ්‍රාහමණිකයෝ දෙවියන් වහන්සේ විසින් මැවූ නිසා පවතිති. ඒ නිසා ඔවුන්ට ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳව ගැටුමක් නැත. බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුමෙහි ඇති නොගැලපීම  බටහිර සංස්කෘතික අභාශය නොලත් ගැමියන්ට ගැටළුවක් නොවේ. නමුත් බටහිර සංස්කෘතික ආභාශය ලත්, විශේෂයෙන්ම බටහිර උසස් අධ්‍යාපනය ලද ඊනියා උගතුන්ට මේ නොගැලපීම ගැටළුවකි. මන්ද බටහිර සංස්කෘතිය නිරන්තරයෙන් ඇඟිල්ලෙන් ඇන ඔවුන්ගේ පැවැත්මේ පරස්පර විරෝධීබවක් ඇතැයි පෙන්වා දෙන බැවිනි. එසේ පෙන්වාදෙමින් බටහිර සංස්කෘතිය ඔවුන්ට බුද්ධිවාදී වීමට බල කර සිටියි. මේ බලපෑම් හමුවේ ඊනියා උගත්තු තමන්ගේ අනන්‍යතාව පිළිබඳ හීනමානයක් ඇති කර ගනිති. ඒබ්‍රාහමණිකයන් සහ බෞද්ධයින් අතර සංස්කෘතික ගැටුමේදී බෞද්ධ උගතුන් පරාජයට පත්වෙන්නේ මූලික වශයෙන් මේ නිසාය.

බාහිර සංස්කෘතික බලපෑම් මධ්‍යයේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය සවිමත් කල හැක්කේ පැවැත්ම පිළිබඳ බෞද්ධයින් සතු දැනුම ශක්තිමත් කිරීමෙනි. පැවැත්ම පිළිබඳව සම්මුතියක් ඇති කර ගැනීම තුලින් බෞද්ධයින්ට තමන් විසින් ආරක්‍ෂා කර ගත යුත්තේ කුමක්ද කෙලෙසද යන්න ගැන අවබෝධයක් ලබා ගැනීමට හැකිවනු ඇත. එවැනි දැනුම් පද්ධතියකින් සන්නද්ධ වූ බෞද්ධයෝ සංස්කෘතික ගැටුම් වලට සාර්ථකව මුහුණදෙනු ඇතැයි බලාපොරොත්තු විය හැකිය.

බෞද්ධයෝ පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරතිි. ඒ නිසා ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ කථාව අන් කිසිම පැවැත්ම පිළිබඳ කථාවකටත් වඩා සුවිශේෂය. එසේනම් ඒ විශ්වාසය ඔවුන්ගේ ලෞකික පැවැත්මට බලපාන්නේ කෙසේදැයි අප දැන ගත යුතුය. බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ කථාවෙන් මූලික වශයෙන් පැහැදිලි කර දිය යුත්තේ පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරමින් පවතිනවා යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද කියාය.

අපේ පහසුව තකා අපි මෙසේ අර්ථ දක්වා ගනිමු.

1)         පෘතග්ජනයින් විසින් පැවැත්ම මායාවක් ලෙසට යම් ආකාරයකට තේරුම් ගැනීම හෝ ඒ බව විශ්වාස කිරීම ඔවුන්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මය.

2)         ඊනියා පැවැත්මක් පිළිබඳව ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් දැන ගැනීම ඔවුන්ගේ ආත්මවාදී දැක්මය.

පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසය ලෞකික පැවැත්මට බලපෑමක් ඇති කිරීමට නම් බෞද්ධයින්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් අතර යම් සම්බන්ධ කමක් එසේත් නැත්නම් ගලා යාමක් තිබිය යුතුය. අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් එකිනෙකින් ස්වාධීනවු කථා දෙකක් නම් ඔවුන්ගේ විශ්වාසය ලෞකික පැවැත්මට බලපෑමක් ඇති කරතෙයි සිතිය නොහැකිය. බොහෝ බෞද්ධ උගත්තු පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසයත් ලෞකික පැවැත්මත් අතර සම්බන්ධයක් ඇතැයි හෝ එසේ තිබිය යුතුයැයිවත් නොතකති. ඒ නිසා ඔවුහු නිවන් මඟ යෑමත් බටහිර ජීවන ක්‍රමයත් අතර ඇති පරස්පරය නොදකිති. පැවැත්ම මායාවක් යැයි කියමින් පැවැත්ම ගැන නිරපේක්‍ෂව දකින බටහිර විද්‍යාව උතුම් කොට සලකති. බෞද්ධයින්ට තමන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ සම්මුතියක් තිබිය යුතුය. ඒ කථාවෙන් කියැවිය යුත්තේ ඔවුන්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් අතර ඇති සම්බන්ධකමය. එනම් පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරමින් පවතින්නේ කෙලෙසද කියාය. මේ සම්බන්ධය ගොඩනඟා ගැනීම සඳහා අපට සූත්‍ර දේශණා උදව් කර ගත හැකිය.

අනාත්මවාදී දැක්ම

බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් කච්චාන ගොත්ත තෙරුන් වහන්සේට සම්මා දිට්ඨිය පිළිබඳ කරුනු පැහැදිලි කිරීමේදී පැවැත්ම පිළිබඳව මෙසේ දේශණා කලහ (කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය, සංයුත්ත නිකාය):

ලෝක සමුදය තත්වූ පරිදි මනා නුවණින් දක්නා හට ලෝකයෙහි යම් නාස්තිත්වයක් (නත්ථිතා) ඇද්ද එය නොවේ. ලෝක නිරෝධය තත්වූ පරිදි මනා නුවණින් දක්නා හට ලෝකයෙහි යම් අස්තිත්වයක් (අත්ථිතා) ඇද්ද, එය නොවේ.

බෞද්ධ සාහිත්‍යයේ ඇතැම් තැන්හි අස්තිත්වය යන පදය සියල්ල පවතී යනුවෙන් අර්ථදැක්වෙන අතර ඇතැම් තැන්හි එය ශාශ්වතවාදය (eternalism) හැඳින්වීමටද යොදාගැනේ. එමෙන්ම නාස්තිත්වය සියල්ල නොපවතී යනුවෙන්ද උච්ඡේදවාදය (annihilation) ලෙසද අර්ථදැක්වේ. මේ පද අතර යම් සමානත්වයක් දැකිය හැකිවුවද ඒවා එකමයැයි සැලකීම සාධාරන නොවේ. මේ එකිනෙකට වෙනස් අර්ථදැක්වීම් යොදාගත හැක්කේ වෙනස් සන්දර්භ තුල යැයි මම සිතමි.

අපි මුලින් අස්තිත්වය/නාස්තිත්වය යන පද පවතී/නොපවතී ලෙස අර්ථදක්වමින් මේ සුත්‍රය විග්‍රහ කරමු. කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයේ කියවෙන්නේ සමුදය යථා පරිදි දකින තැනැත්තා පැවැත්මක් නැතැයි සිතන්නේ නැති බවත් නිරෝධය යථා පරිදි දකින තැනැත්තා පැවැත්මක් ඇතැයි සිතන්නේ නැති බවත්ය. යමෙකු පැවැත්මක් නැතැයි සිතන්නේ නැත්නම් හා පැවැත්මක් ඇතැයි සිතන්නේ නැත්නම් ඔහු පැවැත්ම යන සංකල්පය පනවාගන්නේ නැතැයි කිව හැකිය. ඒ අනුව සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දකින්නා තුල පැවැත්ම යන සංකල්පය පැනවෙන්නේ නැතැයි නිගමනය කල හැකිය. සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දකින පුද්ගලයෙක් මාගේ ආත්මයයැයි නොගනී යැයිද ඔහුට ආත්මප්‍රත්‍යක්‍ෂ ඥාණය ඇතැයිද, ඔහු සම්‍යග්දෘෂ්ටික වේ යැයිද කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයේ තවදුරටත් සඳහන්වේ. සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දැකිය හැකි පුද්ගලයා ගැන මජ්ජිම නිකායේ සම්මා දිට්ඨි සූත්‍රයේ සඳහන් වන්නේද සම්‍යග්දෘෂ්ටිකයෙකු නැත්නම් අස්මි දෘෂ්ඨිය (‘මම ය යන) හා සමවූ මානානුශය වැනසූවෙකි ලෙසය.

ඒ අනුව කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය අපට කියා දෙන්නේ මානානුශය වැනසූවන් පැවැත්ම යන සංකල්පය හුදු මනසේ පැනවීමක් ලෙස ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නා බවය. නමුත් පෘතග්ජනයින්ට පැවැත්ම හුදු මනසේ පැනවීමක් යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වෙන්නේ නැත ඔවුන්ට ඇත්තේ පැවැත්ම මායාවකි  යන විශ්වාසය පමණි. මේ විශ්වාසය බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම ගැන ගෙතෙන කථාවේ අනාත්මවාදී දැක්ම ලෙස හැඳින්විය හැකිය.

ආත්මවාදී දැක්ම

පෘතග්ජනයින්ට ඊනියා පැවැත්මක් ගැන යම් ආකාරයක ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුමක් ඇත. එය කෙසේ වෙයිදැයි සලකා බලමු.

පෘතග්ජනයින් විසින් යමක් පවතිනවා යැයි හඳුනාගැනීමට සමගාමීව ඒ පවතින දෙය සෙසු ලෝකයෙන් වෙන් කර ගැනීමක්ද සිදුවේ. පෘතග්ජනයින් තුල පැවැත්ම යන සංකල්පය ගොඩනැඟෙන්නේ මේ වෙන් කිරීම පදනම් කරගෙන යැයි මම සිතමි. වෙන් කිරීම නිසා පැවැත්ම යන සංකල්පයට සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන විශේෂණ පද එකතුවේ යැයි සිතිය හැකිය. එනම් පවතින දෑ A සහ ~A (~A, නොම A) යැයි වෙන් කර ගත් විට අවශ්‍යනම් ~A පැවතුනත් නැතත් A පවතී යැයි ගත හැකිය. එසේ ගත්විට A ට ඇත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවතීමකි. මෙහිදී අප කියා සිටින්නේ වෙන් කිරීමක් නැතිව නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම යන සංකල්පයට ඉඩක් නැතැයි කියාය. අනිත් අතට A පවතින විට ~A පවතියිද A නොපවතින විට ~A නොපවතියි යැයිද ගත හැකිය. එසේ ගත්විට A ට ඇත්තේ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. වෙන් කිරීමක් නැතිව සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම යන සංකල්පයටද ඉඩක් නැත.

චක්‍රීයව අපට මෙසේ කිව හැකිය: පවතිනවා යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වන්නේ වෙන් කරගන්නා නිසාය. වෙන් කිරීම නිසා සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප බිහිවේ. සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප නිසා පැතග්ජනයින්ට පැවැත්ම ගැන ප්‍රත්‍යක්‍ෂ අවබෝධයක් ලැබේ.

සාපේක්‍ෂ බව සහ නිරපේක්‍ෂ බව යනු එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුද්ධ අර්ථ දෙන සංකල්ප ලෙස අපි හඳුනාගන්නෙමු. මේ ද්විත්වය ආධාරයෙන් චතුස්කෝටික න්‍යායට අනුව පෘතගජනයින්ට පවතින ප්‍රකාර (mode) හතරක් තිබිය හැකිය. එනම් පැවැත්ම සාපේක්‍ෂය, පැවැත්ම නිරපේක්‍ෂය, පැවැත්ම එකවිට සාපේක්‍ෂත් නිරපේක්‍ෂත් වේ, පැවැත්ම සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂවත් නොවේ යන අවස්ථා හතරය. (මෙහිදී පවතින්නේ නම් ඒ පවතින්නේ ඉහත ආකාර හතරෙන් එකක යැයිද නොපවතින්නේ නම් ඒද ඉහත ආකාර හතරෙන් එකක යැයි සැලකිය හැකිය). මේ ප්‍රකාර හතර පෘතගජ්න පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර ලෙස හඳුන්වමු.

පෘතග්ජන බෞද්ධයින් විසින් ප්‍රකාර හතරකින් ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගනී යැයි සැලකීම බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ ගෙතෙන කථාවේ ආත්මවාදී දැක්ම ලෙස හැඳින්විය හැකිය. අනාත්මවාදී දැක්මෙහි අපට හමුවූ පැවැත්ම යන සංකල්පය ආත්මවාදී දැක්මේදී චතුස්කෝටික ප්‍රකාර බවට පත්වේ. අනාත්මවාදී දැක්මේදී පැවැත්ම හුදු මායාවකි. නමුත් චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට පෘතග්ජනයින් විසින් භෞතිකත්වයක් ලබාදේ.

පෘතග්ජන පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර අපි විසින් නිර්මාණය කරන දැනුමකි. සූත්‍ර දේශණා තුලින් ඒ බව තහවුරු වේද?

තන්හා මාන දිට්ඨි නිසා ඇතිවෙන සංකල්ප වර්ග විසි හතරක් සම්බන්ධයෙන් පෘතග්ජනයින් විසින් හතර ආකාරයකට හැඟීම් (මඤ්ඤාන) ඇති කර ගන්නා බව මූලපරියාය සූත්‍රයේ (මජ්ජිම නිකාය) සඳහන් වේ.  උදාහරණයක් වශයෙන් පඨවිය නැත්නම් යමක තද බව සම්බන්ධයෙන් පෘතග්ජනයින් තුල ඇතිවිය හැඟීම් මේ ආකාරයට දැක්විය හැකිය.

පඨවිං මඤ්ඤති	පඨවිය හඟියි	Conceives earth
පඨවිතෝ මඤ්ඤති	මම පඨවියෙන් බැහැර වෙමියි හඟියි	Conceives from earth
පඨවිතෝ මඤ්ඤති	මම පඨවියෙහි පිහිටියෙමියි හඟියි	Conceives in earth
පඨවිං මෙති මඤ්ඤති	පඨවිය මගේ යැයි හඟියි	Conceives earth is mine

ඉහත වගුවේ පළමු තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ පාලි ගාථාවේ සඳහන් වන ප්‍රකාර හතරය. දෙවෙනි තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක පරිවර්තනයේ පෙන්වා දෙන එහි සිංහල අර්ථ දැක්වීම්ය. තුන්වන තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ බෝධි හිමියෝත් (The Discourse on the Root of Existence) කටුකුරුන්දේ ඥාණානන්ද හිමියෝත් (Concept and Reality) ඊට දී ඇති අර්ථ දැක්වීම්ය. මෙසේ හැඟීම් ප්‍රකාර හතරක් ඇතිවූයේ කෙසේද ඒවා අතර සම්බන්ධය කුමක්ද යන්න පිලිබඳව බෞද්ධ උගතුන් විසින් විවිධ මත පල කර ඇත. පැහැදිලිවම මෙහි ඇත්තේ මම යැයි වෙන් කර ගන්නා අයෙකු සහ ඔහු නොවෙන දේ අතර ඇතිවිය හැකි විවිධ සම්බන්ධකම් ගැනය. ඥාණානන්ද හිමිට අනුව බුද්ධඝෝෂ හිමියෝ මේ විවිධ මඤ්ඤාන අතර පොදු බවක් විස්තර කර නැත. ඥාණානන්ද හිමියෝ මේ ප්‍රකාර හතර භාෂා ව්‍යාකරණ ව්‍යුහයේ ඇති විවිධත්වයක් නිසා ඇතිවන්නක් ලෙස දකිති. බෝධි හිමියෝ ඒ මතය පිලිගන්නා නමුදු මේ ප්‍රකාර හතරට භාෂා ව්‍යුහයෙන් එහා යන පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම (ontology) මූලික විය යුතුයැයි සිතති. නමුත් බෝධි හිමියෝ ඒ විවිධ ප්‍රකාර පොදු ප්‍රවාදයකින් පහදා දීමට උත්සාහගත් බවක් නොපෙනේ.

මූලපරියාය සූත්‍රයේ එන මේ හැඟීම් ප්‍රකාර ගොඩනැඟෙන්නේ මා කලින් දැක්වූ පෘතග්ජන පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර පදනම් කරගෙනය යන මතය මම දරමි. එය තේරුම් කරගැනීමේ පහසුව සඳහා අපි අත යන සංයුක්ත සංකල්පය උදාහරණයට ගනිමු. (එසේ ගැනීම සාධාරණය. මූලපරියාය සූත්‍රයේ පඨවි ආපෝ තේජෝ ආදී වශයෙන් සඳහන්වෙන සංකල්ප වර්ග විසි හතරින් පෘතග්ජනයින්ට තිබිය හැකි සියලු සංකල්පයන් ආවරණය වෙන බව පැවසේ). පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර හැඟීම් ප්‍රකාර හතරට මෙලෙස ගලපා ගත හැකිය.

නිරපේක්‍ෂය	අත යැයි හඟියි	Conceives the hand
සාපේක්‍ෂය	මම අතින් බැහැර වෙමියි හඟියි	Conceives that I am from the hand
සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ	මම අතේ පිහිටියෙමියි හඟියි	Conceives that I am in the hand
සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ	අත මගේ යැයි හඟියි	Conceives that the hand is mine

මම සහ අත අතර ඇති සම්බන්ධය ඉහත ඕනෑම ආකාරයක් ගත හැකියැයි කීවද අපි සාමාන්‍යයෙන් තේරුම්ගන්නේ අත මගේය ලෙසට පමණය. නමුත් එය අපට මෙහිදී ප්‍රශ්ණයක් නොවේ අපට අවශ්‍ය මම සහ අත අතර තිබිය හැකි විවිධ සම්බන්ධතා පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර වලට ආදේශ කිරීම නිවැරදිද යන්න සලකා බැලීමටය.

ඉහත වහුවේ ඇති ගැලපීම පිලිගත හැකිද?

අත යැයි හඟියි කියන විට අතට ඇත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් යැයි සැලකිය හැකිය. දෙවනුව මම අතින් බැහැර වෙමියි (I am from) කියන විට තේරුම් යන්නේ මම ඇතිවිට අත ඇති බවත් මම නැතිවිට අත නැති බවත්ය. එසේනම් එහිදී මට සහ අතට ඇත්තේ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. අජාන් බ්‍රහ්මවංසෝ හිමියෝ මේ දෙවන සම්බන්ධය පුද්ගලයෙකු සහ ඔහුගේ සෙවනැල්ල අතර ඇති සම්බන්ධයට සමාන කරති. එහිදීද ඇත්තේ සාපේක්‍ෂබවක් නිසා මෙහි ඇත්තේ සාපේක්‍ෂබවක් යැයි තවදුරටත් තහවුරු කර ගත හැකිය. තුන්වෙනුව මම අතේ පිහිටියෙමියි (I am in) හඟියි. එවිට මම නිසා අත පවතීයැයි හෝ අත නිසා මම පවතීයැයි හෝ කිව නොහැකිය. අත පවතින්නේ මගෙන් ස්වාධීනවයැයිද කිව නොහැකිය. අතත් මමත් එකම දෙය ලෙස හඳුනාගත්විට අත මට සාපේක්‍ෂව ඇතැයි කීමෙහි තේරුමක් නැතිවා මෙන්ම අත මගෙන් නිරපේක්‍ෂව පවතියි කීමෙහිද තේරුමක් නැත. ඒ නිසා තුන්වෙනි සම්බන්ධය සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ යැයි නම් කල හැකිය. අවසානයේ අත මගේ යැයි කීවිට (is mine) අත මගෙන් ස්වාධීනවත් මට සාපේක්‍ෂවත් පවතීයැයිද කිව හැකිය. මේ අනුව මූලපරියාය සුත්‍රයේ පෙන්වාදෙන විවිධ පෘතග්ජන හැඟීම් (මඤ්ඤාන) වලට පදනම පැවැත්මේ විවිධ ප්‍රකාර යැයි ගැනීම සාධාරණ බව පෙනේ.

බෝධි හිමියන්ට අනුව මඤ්ඤාන සහ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම අතර සම්බන්ධයක් තිබිය යුතුය. එසේනම් මඤ්ඤාන සහ පෘතග්ජනයෝ ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නා ආකාරය අතර සම්බන්ධයක් තිබිය යුතුයැයි කිව හැකිය. මඤ්ඤාන වලට පදනම පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර යැයි අපි ඉහත දුටුවෙමු.  එසේ නම් පෘතග්ජනයෝ ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට අනුව යැයි අපට නිගමණය කල හැකිය. ඒ අනුව මම පවතින්නේ එක්කෝ නිරපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂව හා නිරපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් නොවේය. මනසද පැවැත්ම තේරුම් ගැනීම සඳහා පෘතග්ජනයින් විසින් නිර්මාණය කරගන්නා සංකල්පයකි. සංකල්පයක් බැවින් පෘතග්ජන මනස ගැනද කිවහැක්කේ එය චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට අනුව පවතින බවය.

මනස සහ මම යන සංකල්ප පිළිබඳව තව වැදගත් කරුණක් ඇත. මම යැයි වෙන් කරගැනීමත් සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප බිහිවීමත් චක්‍රීයව සිදුවන්නක් යැයි අපි ඉහත සඳහන් කලෙමු. එසේ නම් සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප භාවිතා කරගෙන මනස මායාවකැයි තේරුම් ගැනීමට නොහැකි විය යුතුය. බුදුන්වහන්සේ අචේලකස්සපගේ (අචේලකස්සප සූත්‍රය, සංයුත්ත නිකාය) පැණයන්ට දුන් පිළිතුරු වලින් ඒ බව පැහැදිලිවේ. අචේලකස්සප දුක තමා විසින් කරණ ලද්දක්ද, අනුන් විසින් කරණ ලද්දක්ද, තමා විසිනුත් අනුන් විසිනුත් කරන ලද්දක්ද, තමා විසිනුත් නොව අනුන් විසිනුත් නොව ඉබේ හටගන්නක්දැයි ඇසූ කල බුදුන් වහන්සේ ගේ පිළිතුර වුයේ කස්සප එසේ නොකියව යන්නය. මෙහිදී අචේලකස්සප පැවැත්ම දුටුවේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයෙන් බව පැහැදිලිය. බුදුන්වහන්සේ එය වැරදියැයි නොකියා එසේ නොකියව යැයි වදාලේ පැවැත්ම මායාවක් බව අවබෝධ කර ගත හැක්කේ පටිච්ඡසමුප්පාදයට අනුව මිස සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප භාවිතයෙන් නොවන නිසා විය යුතුය.

අනාත්මාදී දැක්මෙන් ආත්මවාදී දැක්මට ඇති කෙරෙන බලපෑම

පැවැත්ම මායවක් යැයි විශ්වාස කරන බැවින් නිවන් මඟ යන්නවුන් විසින් සියලු චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන් ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතු වුවද පෘතග්ජන බෞද්ධයින්ට සාමාජීය සංස්කෘතික හා දේශපාලනික ආදී වශයෙන් පුද්ගලිකවද සාමුහිකවද පැවතීමට උවමණාය. පෘතග්ජනයින්ට පැවැත්ම ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වෙන්නේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන් හරහාය. තනි පුද්ගලයින් වශයෙන් පෘතග්ජනයින්ට චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්හි ඕනෑම ප්‍රකාරයකට අනුව පැවතිය හැකිමුත් සමාජයක් වශයෙන් ජීවත්වීමේදී පැවැත්ම පිළිබඳව යම් සම්මුතියක පිහිටිය යුතුය. මන්ද මුලින් සඳහන් කල පරිදි යම් ජන කොටසක අනන්‍යතාවට සෘජුවම බලපාන්නේ ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම නිසාය. ඒ නිසා බෞද්ධයින් විසින් යම් එක් ප්‍රකාරයක් තෝරා ගත යුතුයැයි සිතිය හැකිය. අප මෙහි තෝරා ගැනීමක් ලෙසට හැඳින්වුවද එය බුදු දහමේ ආභාශය තුලින් ඓතිහාසිකව කෙරෙන හැඩ ගැසීමක් ලෙස තේරුම් ගැනීම වඩා නිවැරදිය. තෝරා ගැනීම හුදෙක් සම්මුතියක් පමණි. නමුත් බෞද්ධයින්ට එක් ස්ථාවරයක පිහිටිය හැකිය. පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරන නිසා චතුස්කෝටික පැවතුම් අතරින් වඩාත් යථාර්තවාදී බවක් ගන්නා පැවැතුම් විදි බෞද්ධයින් විසින් ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතුය යන ස්ථාවරය අපට ගත හැකිය. චතුස්කෝටික ප්‍රකාර අතුරින් අන්තගාමී ලෙස සැලකිය හැක්කේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම සහ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මය. ඒ බව කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයෙන් තහවුරුවේ.

ශාශ්වතවාදීහු දිගින් දිගට පවතින යමක් එසේත් නැත්නම් භවයෙන් භවයට පවතින ආත්මයක් ගැන විශ්වාස කලහ. එසේ යමක් පවතින්නේ නම් එය පවතින්නේ නිරපේක්‍ෂව විය යුතුය. ඒ නිසා ශාශ්වතවාදය යනු නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් විශ්වාස කිරීමය. උච්චේදවාදීන් යමක පැවැත්ම මේ බවයෙන් අවසන් වේ යැයි විශ්වාස කලහ. එහිදී පැවැත්ම ද්‍රව්‍යයන්ට (උදාහරණයක් වශයෙන් සිරුරේ ක්‍රියාකාරිත්වයට) සාපේක්‍ෂය. පවතින්නේ ද්‍රව්‍යයන් පවතින තාක් කල්ය. ද්‍රව්‍යයන් නැති කල පැවැත්මක් නැත. ඒ නිසා උච්චේදවාදය යනු සාපේක්‍ෂ පැවැත්මක් විශ්වාස කිරීමය. අපි අස්තිත්වය/නාස්තිත්වය යන පද ශාශ්වතවාදය/උච්ඡේදවාදය යැයි යොදා ගනු ලැබුවොත් කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය අපට කියා දෙන්නේ පෘතග්ජනයින් විසින් සාපේක්‍ෂව පවතී සහ නිරපේක්‍ෂව පවතී යන පැවතුම් දෙකම අන්ත දෙකක් ලෙස සලකා ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතු බවය.

සාපේක්‍ෂව පවතී සහ නිරපේක්‍ෂව පවතී යන පැවතුම් දෙක අන්තගාමී බව අචේලකස්සප සූත්‍රයෙන්ද පැහැදිලිවේ. එහි දුක තමා විසින් කරණ ලද්දේ යැයි ගැනීම ශාශ්වතවාදය ලෙසත් අනෙකා විසින් කරණ ලද්දේ යැයි ගැනීම උච්ඡේදවාදය ලෙසත් සැලකේ. දුක තමුන් නිසා හටගනී නම් තමුන්ට තිබිය යුත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. දුක අනුන්නිසා හටගනී නම් තමුනුත් අනුනුත් පැවතිය යුත්තේ එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවය අචේලකස්සප සූත්‍රයෙන් මේ පැවතුම් දෙකම ප්‍රතික්‍ෂේපවේ.

මානානුශය වැනසූ නැති පෘතග්ජනයෝ පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසය පදනම් කරමින් සාපේක්‍ෂ හා නිරපේක්‍ෂව යන අන්ත පැවතුම් දෙකම ප්‍රතික්‍ෂේප කරතැයි දැන් අපට නිගමණය කල හැකිය.

බැඳී වෙන්වී පැවැතීම

දැන් ප්‍රශ්ණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම හා නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම ප්‍රතික්‍ෂ්ප කරයි නම් පවතින්නේ කෙසේද යන්නය. ඒ ද්විකෝටිකය ප්‍රතික්‍ෂේප කලවිට අපට සැලකීමට ඉතිරිව ඇත්තේ පැවැත්ම එකවිට සාපේක්‍ෂත් නිරපේක්‍ෂත් වේ යන ප්‍රකාරයත් පැවැත්ම සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ යන ප්‍රකාරයත්ය. මේ දෙකින් කුමන හෝ එකක් තෝරා ගැනීම ලෞකික වශයෙන් මැදුම් පිළිවෙතක් ගැනීමක් ලෙස සැලකිය හැකිය. කලින් කී පරිදි මේ දෙකින් එකක් තෝරා ගැනීම සඳහා යොදා ගත හැකි මූල ධර්මයක් නැත. තෝරා ගැනීමේදී අපට වැදගත් වන්නේ සමාජ දේශපාලන හා සංස්කෘතික වශයෙන් සිංහල බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම හා සංගතවන ප්‍රකාරය කුමක්ද යන්නය.

මා යැයි පුද්ගලයෙකු සැලකූවිට සෙසු ලෝකය ඔහුට සම්බන්ධ වෙන්නේ ඉහත දෙආකාරයෙන් කුමන ආකාරයටද? එසේත් නැත්නම් පවුල යන කුලකය සැලකූවිට පවුලක් අනිත් පවුල් අතර ඇති කරගන්නා සම්බන්ධය කුමන ආකාරයේද? එක් ගෝත්‍රයක් තව ගෝත්‍රයක් සමඟ ඇති කරගන්නා සම්බන්ධය කුමන ආකාරයේද? මේ විධිහට සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුල පුද්ගලයා, පවුල, ගෝත්‍රය, ජාතිය ආදී වශයෙන් ක්‍රමයෙන් ගොඩනැඟෙන මිනිස් සමූහ අතර ඇති සම්බන්ධය කුමන ප්‍රකාරයක් ගන්නේදැයි අපට විමසිය හැකිය.

අපි නැවතත් මූලපරියාය සූත්‍රයේ දැක්වෙන පරිදි සංකල්ප පිළිබඳ හැඟෙන ආකාරය සැලකුවහොත් වඩා මිනිසුන්ගේ පැවැත්ම හා සංගත වෙන්නේ එක් මිනිස් කුලකයක් අනිකේ පිහිටියේයැයි ගැනීමද (සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ) නැත්නම් අනිත් කුලකය තමන්ගේ යැයි (තම අත මෙන්) සැලකීමද (සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ)? එකක් අනික තුල ඇතැයි සැලකීම සාමාජීය පැවත්මට ගෝචර නොවේ. නමුත් අනික තමන්ගේ (අත මෙන්) යැයි සැලකීම ගෝචරය. ඒ නිසා මගේ මතයට අනුව මෙහිදී  පිළිගත හැකි චතුස්කෝටික ප්‍රකාරය සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ යන්නය. ඒ අනුව සමාජයේ ඕනෑම කුලක දෙකක් සැලකූවිට ඒ දෙක පවතින්නේ එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් යැයි අපට කිව හැකිය. ලෞකික වශයෙන් එය පැවැත්මේ මැදුම් පිළිවෙත ලෙස සැලකිය හැකිය. සාපේක්‍ෂබව බැඳීමක් ලෙසත් නිරපේක්‍ෂබව වෙන්වීමක් ලෙසත් හඳුනාගනිමින් අපි මේ පැවැත්ම බැඳී වෙන්වී පැවතීම ලෙස හඳුන්වමු.

පෘතග්ජන පැවැත්ම හතරාකාරයකට විය හැකිය යන තැනින් පටන්ගෙන බෞද්ධයින් තෝරාගන්නේ ඒ අතරින් සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පැවතීමයයි අපි කියන්නෙමු. අපි ඒ නිගමණයට ආ විධිය සාමාන්‍යයෙන් බටහිර චින්තනයට අනුකූල නොවේ. මන්ද අපි ඒ තෝරාගැනීම සඳහා කිසියම්  මුල ධර්මයක් භාවිතා නොකරන බැවිනි. සාමාන්‍යයෙන් බටහිර විද්‍යාවේ නිගමණවලට එලඹෙන්නේ මූල ධර්මයක පිහිටා රේඛීයව කෙරෙන තර්ක මඟිනි. නමුත් ඊනියා පැවැත්මක් තෝරා ගන්නේ කෙසේද යැයි දැන ගැනීම සඳහා යම් මූල ධර්මයක් තිබිය නොහැකි බව අපි තේරුම් ගත යුතුය. පැවැත්ම මායාවක් නම් එය එසේ විය යුතුය. අපි මෙහි කරන්නේ චක්‍රීය තර්කයකි. පවතින්නේ පැවැත්ම දකින ආකාරයටය. දකින්නේ පවතින ආකාරයටය. ඊට වඩා ඊනියා පැවැත්මක් ගැන දැනුමක් බෞද්ධ චින්තනයක තිබිය නොහැක. පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී යැයි අපි පවසන්නේ චක්‍රීය තර්කයට අනුවය.

පෘතග්ජනයින් වශයෙන් බැඳී වෙන්වී පැවතීම අන්තගාමී පැවතුම් වලින් ඈත්වුන මැදුම් පිළිවෙතක් ලෙස හැඳින්විය හැකිය. නමුත් බුදුන් වහන්සේ දේශණා කරන ලද මැදුම් පිළිවෙත අවිද්‍යා ප්‍රත්‍යයෙන් සංස්කාර ඇතිවේ සංස්කාර ප්‍රත්‍යයෙන් වේදනා ඇතිවේ ආදී වශයෙන් පටිච්චසමුපාදයට අනුව පැවැත්ම මායාවක් ලෙස අවබෝධ කරගැනීමය. නිවන් අරමුුණු කරගත් බෞද්ධයින් විසින් අනුගමණය කල යුත්තේ ඒ මැදුම් පිලිවෙත බව කිව යුතු නැත.

පෘතග්ජනයින් වශයෙන් අපට අවබෝධ නොවුනත් පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී යැයි සිතීමද මුලාවකි. ඒ බව පෙන්වාදෙන කදිම පරීක්‍ෂණයක් බටහිර විද්‍යාවේ ඇත (බටහිර විද්‍යාවේ අරමුණ පැවැත්ම මුලාවක් ලෙස පෙන්වීම නොවෙන බව අමුතුවෙන් කිව යුතු නැත). රබර් අතේ මායාව (rubber hand illusion) නමින් හැඳින්වෙන මේ පරීක්‍ෂණයේදී පුද්ගලයෙකු මේසයක් ඉදිරියේ වාඩි කරවා ඔහුගේ එක් අතක් (වම් අත කියමු) ඔහුගේ දර්ශණ පථයෙන් ඈත් කර තබයි. මේසය මත ඒ අත තිබුනු තැන ඒ වෙනුවට රබර් අතක් තබයි. ඊලඟට ඒ රබර් අත පිහාටුවකින් පිරිමදියි. ඊට සමගාමීව ඔහුට නොපෙනෙන ඔහුගේ වම් අතද එපරිදිම පිරිමදියි. මද වේලාවකින් පසුව ඒ පුද්ගලයාට හැඟෙන්නේ මේසය මත ඇති රබර් අත තමාගේ වම් අත බවය. මේ පරීක්‍ෂණයෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ අත මගේ යැයි ගැනීම මුලාවක් බවය. පරීක්‍ෂණය සකසා ඇති අන්දම නිසා අපිට එය මුලාවක් බව අනුමාන කල හැකිය. නමුත් එවැනි සැකසුමක් නැති අවස්ථාවලදීත් අත මගේ යැයි ගැනීම මුලාවක් නොවේ යැයි කිව හැකිද? මෙහිදී අත මගේය යන හැඟීමට අනුකුල අතෙහි පැවත්ම අත මට සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී යන්නය. ඒ අනුව සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී යන්නද මුලාවක් පමණි.

පැවැත්මට ආකෘතියක්

අපට වැදගත් සිංහල බෞද්ධයින්ගේ සමාජ දේශපාලන හා සංස්කෘතික පැවැත්මය. පෘතග්ජනයින් ලෙසට අපි පවතින්නේ බැඳී වෙන්වීයැයි අපි කීවෙමු. බැඳී වෙන්වී පැවැත්මට ආකෘතියක් තනා ගැනීමෙන් අපට බැඳී වෙන්වී පැවතීම සිංහල බෞද්ධයින්ගේ දේශපාලනයට සහ සංස්කෘතියට බලපාන අයුර ගැන අවබෝධයක් ලබා ගත හැකිය. ආකෘතියක් යනු යමක් තේරුම් ගැනීම සඳහා යොදා ගන්නා ආධාරකයකි. අපට අවශ්‍ය සාපේක්‍ෂබව සහ නිරපේක්‍ෂබව නිරූපණය කල හැකි සංකල්පයකි.

A විසින් B නිර්මාණය කරයි යන සංකල්පය සලකමු. මෙහි B පවතින්නේ A ට සාපේක්‍ෂවය නමුත් A ට නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් ඇත. අනිත් අතට B විසින් A නිර්මාණය කරයි නම් B නිරපේක්‍ෂය,A සාපේක්‍ෂය. දැන් A විසින් B නිර්මාණය කර අතරම B විසින් A නිර්මාණය කරයි නම් අපට කිව හැක්කේ A හා B දෙකම එකවිට එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවත් එකිනෙකින් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී කියාය. ඒ අනුව බැඳී වෙන්වීමේ ආකෘතිය හැටියට A විසින් B නිර්මාණය කරන අතර B විසින් A නිර්මාණය කරයි යන්න යොදා ගත හැකිය. මෙහිදී නිර්මාණය කිරීම යනු සාපේක්‍ෂබව සහ නිරපේක්‍ෂබව තේරුම් ගැනීම සඳහා අප විසින් යොදා ගත් සංකල්පයක් මිස පෘතග්ජන පැවැත්මෙහි භෞතික වශයෙන් කෙරෙන නිර්මාණයක් නොවන බව තේරුම් ගත යුතුය. එමෙන්ම මේ ආකෘතිය යොදාගෙන පැහැදිලි කර ගත හැක්කේ ඊට ආවේනිකවූ යම් ලක්‍ෂණ කිහිපයක් පමණක් බවද සැලකිය යුතුය.

එකිනෙකා හා බැඳී වෙන්වී පවතින පද්ධතියක් සංකේතාත්මකව (අ) රූප සටහනේ දැක්වෙන ආකාරයට  නිරූපණය කල හැකිය. ඒ අනුව පද්ධතියේ ඕනෑම සාමාජිකයෙක් අනිත් ඕනෑම සාමාජිකයෙකු සමඟ බැඳී වෙන්වී පවතී. පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී නම් යමෙකු නොපවතිනවා නම් නොපැවතිය යුත්තේද බැඳී වෙන්වීය. A යන සාමාජිකයා නොපවතින්නට නම් A විසින් B හා C නිර්මාණය කිරීම නතර විය යුතුය. එමෙන්ම B හා C විසින් A නිර්මාණය කිරීමද නතර විය යුතුය (ආ- කැඩි ඉරි). දැන් A හි නොපැවතීම ගැන කුමක් කිව හැකිද?A ගේ පැත්තේ සිට බැලුවොත් A විසින් නිර්මාණය කරන ලෝකය, එනම් B හා C දෙකම A නොපවතිනවිට නොපවතී. නමුත් B හා C අතර ඇති බැඳී වෙන්වී පැවතීම එලෙසම පවතී. බැඳී වෙන්වී පැවත්මේ ඇති නිරපේක්‍ෂ බවත් සාපේක්‍ෂබවත් මින් තේරුම් ගත හැකිය. හුදෙක් සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම මීට වඩා වෙනස්ය. එහි A නොපවතිනවිට B හා C ද නොපවතී.

අපට අවශ්‍යනම් සාමාජිකයින් අතරැති සම්බන්ධකම් එලෙසම තබාගෙන යම් මතු පිටින් පෙනෙන ලක්‍ෂණයක් මත පදනම්ව (උදා: ගෝත්‍රය) සාමාජිකයින් වෙන වෙනම කුලක වලට බෙදා ගත හැකිය (ඇ). එසේ වෙන් කල විට ඒ කුලක අතරද ඇත්තේ බැඳී වෙන්වී පැවැත්මක් යැයි සිතිය හැකිය (ඈ). මේ ලක්‍ෂණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්මටත් බැඳී වෙන්වී (සාපේක්‍ෂ හා නිරපේක්‍ෂ) පැවැත්මටත් පොදුය. යම් එක් සමාජිකයෙකුත් (මෙහිදී ඒ සමාජිකයා පුද්ගලයෙකු හෝ පවුලක් හෝ ගෝත්‍රයක් හෝ විය හැකිය) ඉන් පිට සමස්ථ පද්ධතියත් සැලකුවිට බැඳී වෙන්වී පැවැත්මෙහිදී ඒ සාමාජිකයාත් සමස්ථයත් එකිනෙකින් ස්වාධීනවත් එකිනෙකට බැඳීත් පවතී. මේ ලක්‍ෂණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්මේ දකින්නට නැත. සාමාජීය වශයෙන් මේ ලක්‍ෂණයෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ බැඳී වෙන්වී පැවතීම තුල තනි සාමාජිකයාගේත් පොදු සමාජයේත් අයිතිවාසිකම් එක ලෙස වැදගත් වන බවය. දේශපාලනික වශයෙන් ඉන් පෙන්නුම් කරන්නේ බැඳී වෙන්වී පවතින සමාජයක් තුල බලය විමධ්‍යගත වූවිට ප්‍රාදේශීය ඒකකයටත් සමස්ථය නියෝජනය කරන කේන්ද්‍රීය බලයටත් එක සමාන වැදගත් කමක් හිමි වෙන බවය.

එමෙන්ම බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක කුඩා බල ඒකකයක් තුල සමාජිකයින්ගේ අන්‍යෝන්‍ය සම්බන්ධකම පදනම් කරගෙන සියල්ලගේ කැමැත්තට අනුව (මහා සම්මතයට) තීරණ ගැනීමට හැකීයාවක් ඇතැයිද සිතිය හැකිය. නමුත් විවිධ බල ඒකක අතරත් බැඳී වෙන්වී පැවැත්මක් ඇති බව අපි ඉහත දුටුවෙමු. එසේනම් ඒ බල ඒකක අතරත් මහා සම්මතයට අනුව තීරණය ගත හැකි යැයි කිව හැකිය. ඒ නිසා බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක් තුල ගම, දිස්ත්‍රික්කය, පළාත වශයෙන් බලය බෙදීයන විමධ්‍යගත පරිපාලණ ක්‍රමයක් වේ නම් යම් දිස්ත්‍රික්කයක් තුල ඇති ගම් අතරත් යම් පළාතක් තුල ඇති දිස්ත්‍රික්ක අතරත් රට තුල පළාත් අතරත් මහා සම්මතවාදයට අනුව කටයුතු කල හැකියැයි සිතිය හැකිය.

බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක් එකට ගොනු කරන්නේ ඔවුන් පැවැත්ම පිළිබඳ දරන ආකල්පය. ජෛවී ලක්‍ෂණ පදනම් කරගෙන හෝ යම් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ පදනම් කරගෙන හෝ ගෝත්‍ර වලට වෙන්වුනද බැඳී වෙන්ව පවතිනතාක් කල් ඔවුන්ට එකට ගොනුවී සිටීමට හැකිය. මන්ද ඉහත පෙන්වා දුන් ආකාරයට (ඈ) ගෝත්‍ර අතරද බැඳී වෙන්වීමක් ඇති බැවිනි. නමුත් නිරපේක්‍ෂව පවතින සමාජයක් එකට ගොනු කිරීමට නම් ඔවුන් පැවැත්ම පිළිබඳ දරන ආකල්පයට අමතරව ජෛවීය හෝ සංස්කෘතික පදනමක්ද තිබිය යුතුය. මන්ද නිරපේක්‍ෂව පවතින සමාජයක් තුල ගෝත්‍ර වශයෙන් වෙන්වුනහොත් ඒ ගෝත්‍ර එකමුතු කිරීම සඳහා වෙන සමාජ-දේශපාලන පදනමක් නැති බැවිනි. නිරපේක්‍ෂව පවතී යැයි විශ්වාස කරන ඒබ්‍රහ්මණික සමාජ වල ජෛවීය හෝ සංස්කෘතික හෝ සමජාතීය බවක් පවත්වා ගැනීමට උවමණා මේ නිසාය. ඊට අමතරව විශේෂයෙන්ම සංස්කෘතික වශයෙන් සමජාතීය වූ සමාජයක තිබිය හැකි දේශපාලන විවිධත්වය අවමය. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය, පක්‍ෂ දේශපාලනය සහ කේන්ද්‍රීය පරිපාලණය අදාල වන්නේ එවැනි සමාජ-දේශපාලන වටපිටාවකය. සංස්කෘතිකව සමජාතීය වීම අත්‍යාවශ්‍ය නොවෙන බැඳී වෙන්වී පවතින සමාජයක ඊට වඩා දේශපාලන විවිධත්වයක් පවත්වා ගත හැකිය. නමුත් එහිදී ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට වඩා මහා සම්මතවාදයත්, කේන්ද්‍රීය පරිපාලනයට වඩා විමධ්‍යගත පරිපාලනයත් සාර්ථකවේ යැයි බලාපොරොත්තු විය හැකිය.

සාපේක්‍ෂව හා නිරපේක්‍ෂව පැවැතීම නැත්නම් බැඳී වෙන්වී පැවතීම සිංහල බෞද්ධයින් පවතින විධිහය. එය ඔවුන් පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාස මත නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මත් සාපේක්‍ෂ පැවැත්මත් යන අන්ත දෙක ප්‍රතික්‍ෂේප කරමින් පවතින්නට ලෞකික වශයෙන් තෝරා ගන්නා මැදුම් පිළිවෙත යැයි කිව හැකිය. එහි මූලික හරහය පුද්ගලිකව තම තමන් සතු අනන්‍යතාවන් රැක ගෙන අනෙක් සියලු මනුස්ස වර්ගයාත් සතා සිව්පාවනුත් පරිසරයත් සමඟ එකට ජීවත් විය යුතුය යන්නය. මෙය සිංහල බෞද්ධයින්ගේ ගතිය විය යුතුය. ඔවුන් ආරක්‍ෂා කල යුත්තේ ඒ ගතියය. ඔවුන් පවතිනු ඇත්තේ ඒ ගතිය ආරක්‍ෂා කර ගැනීම තුලය.

ජානක වංශපුර

2014-04-16

සිදුහත් තවුසා බුදු වූයේ නැද්ද?

ඩී එස් සී උපාධිධාරි සේවාර්ජිත (සම්මානිත) මහාචාර්ය අශෝක අමරතුංග මහතාට මගේ පරස්පරයක් හසු වී ඇත. ඔහු අප්‍රියෙල් 2 වැනි දා ලිපියෙහි මෙසේ කියයි. “පරස්‌පර ගැන කතා කරන විට නලින් මහතා තරම් පරස්‌පර නිපදවන වෙන කිසිවකු නැත. ඔහුට අනුව මනස කියා දෙයක්‌ නැත. එහෙත් ඔහුට අනුව මනස සෘජු ව ම දැනුම ප්‍රත්‍යක්‌ෂ කරගනී.”  අමරතුංග මහතාට බොහෝ මහාචාර්යවරුන්ට හා ඊනියා උගතුන්ට මෙන් ම කිසිවක් නිරවුල් ව අවබෝධකරගැනීමේ ශක්තිය නැත. එය අපේ අධ්‍යාපනයේ වරදක් නිසා සිදුවන්නකි. මා මනස කියා දෙයක් නැති බව කියන්නේ මනසක් ඇතැයි කීම මුසාවක් වන බැවිනි. නැවත නැවතත් උපුටා දැක්වීමට සිදුවන්නේ පාඨකයනට ද ඇතැම් දේ අමතක වන බැවිනි. මාර්තු 12 වැනි දා ලිපියෙහි මම මෙසේ සඳහන් කළෙමි. “මහණෙනි, යම් නාම රූපයෙක් දෙවියන් සහිත මරුන් සහිත බඹුන් සහිත ලෝකය විසින් ද ශ්‍රමණ බ්‍රාහ්මණයන් සහිත දෙව්  මිනිසුන් සහිත ප්‍රජාව විසින් (ධ්‍රැව ශුශ සුඛ ආත්ම වභයෙන්) “මෙ සත්‍යය” යි දක්නා ලද නම්, ඒ නාමරූපය බුද්ධාදී ආර්යයන් විසින් තෙල මෘෂායෙකැ යි සම්‍යක් ප්‍රඥාවෙන් යථාභූත කොට දක්නාලදය යන මෙ එක් අනුපස්සනායෙක. මහණෙනි, යම් නිර්වාණයක් සදෙවක .... දෙව්මිනිසුන් ඇතුළු ප්‍රජාව විසින් තෙල මෘෂායෙකැ දක්නා ලද නම්, එ නිවණ ආර්යයන් විසින් “තෙල නිවණ සත්‍යය” යි යථාභූත කොට සම්‍යයක් ප්‍රඥායෙන් මොනවට දක්නාලද ය යන මෙ දෙවන අනුපස්සනා යි”. (බුද්ධජයන්ති ත්‍රිපිටක පරිවර්තන සංයුක්ත නිකාය සුත්තනිපාතය ද්වයතානුපස්සනා සූත්‍රය (237 පිටුව) 758 ගාථාව). මනස මුසාවක් වන්නේ එය ඉහත අර්ථයෙන් නාම රුපයක් බැවිනි. මනස ද නිර්මාණයකි. එය මනසේ ම නිර්මාණයක් බව මා බොහෝ අවස්ථාවල කියා ඇත. කාලය වෙබ් අඩවියෙන් ලබාගත හැකි සිංහල බෞද්ධ මනස යන ලිපිය එහි දී විශේෂිත වෙයි. 

එමෙන් ම විදුසර 2013 ඔක්තෝබර් 02 වැනි ද නැති මනස නැති මනසට සාපේක්‍ෂ වීම නම් ලිපියෙහි ද මෙලෙස සඳහන් වී ඇත. “මනස යනුවෙන් යමක් නො පවතියි. එහෙත් අපි මනසක් ඇතැයි ගනිමු. නැති මනස ඇති මනසක් ලෙස  ගැනීම සංසාර ගමනට හේතුව ය. මනසක් ඇතැයි ගැනීම යනු මම යනුවෙන් කෙනකු ඇතැයි ගැනීම ය. ක්‍ෂණයකට වුවත් එවැනි පැවැත්මක් පිළිගැනීම ආත්මවාදී වෙයි. අපට තණ්හාව උපාදානය ඇතිවන්නේ මම යනුවෙන් කෙනකු ඇතැයි ගැනීම නිසා ය. මනසක් ඇතැයි යනුවෙන් ගැනීම නිසා ය.  නැති මනස ඇති මනසක්, පවතින මනසක් ලෙස ගැනීම නිසා ය. එහෙත් සම්මුතියෙන් මනසක් වෙයි.”  මනස ගැන පමණක් නොව සියළු නාමරූප ගැන මගේ ස්ථාවරය ඉතා පැහැදිලි ය. ඒ සියල්ල මුසා (බොරු) වෙයි. එහෙත් පෘථග්ජන අපි ඒ සියල්ල සම්මුතියෙන් පිළිගනිමු. එහි දී අපි පෘථග්ජන මනස් ද නිර්මාණය කරගනිමු. අපේ ප්‍රත්‍යක්‍ෂ පෘථග්ජන මනස්වලට සාපේක්‍ෂව ය. බුදුන් වහන්සේට හා රහතන් වහන්සේට විශේෂිත වූ ප්‍රත්‍යක්‍ෂ ඇති බව දැන් අමරතුංග මහතා ද පිලිගැනීම සතුටට කරුණකි. ඔහු සති කිහිපයකට ඉහත ඒ සියල්ල මගේ හිතළු බව පැවසී ය. අවශ්‍ය නම් උපුටා දක්වමි. 

මනස ගැන අමරතුංග මහතා මාර්තු 02 ලිපියෙන් මනස්ගාත කියා ඇත. වැරදි වැටහීමක් නොවීමට උපුටා දක්වමි. “මනෝ යන ක්‍රියාදාමයේ සිදු වන්නේ විඤ්ඤාණය විසින් වටහාගත් දැනුම විශ්ලේෂණය කොට අවබෝධයක්‌ ලබාගැනීම ය. සංකල්පීය දැනුම නිර්මාණය වන්නේ මේ අවස්‌ථාවේ දී ය. බුදුරදුන් සහ රහතුන් ගේ සිත්වල ද සිතිවිලි පහළ වේ. එහෙත් ඒවා කෙරෙහි ඇලීමක්‌ සිදු නො වේ. එම සිතිවිලිවල නියම ස්‌වභාවය (අනිත්‍ය, දුක්‌ඛ, අනාත්ම) ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කොටගත් රහතුන් එම සිතිවිලි ග්‍රහණය (උපාදානය) කොටගන්නේ නැත. කරුණු මෙසේ හෙයින් ප්‍රත්‍යක්‍ෂය සිදු වන්නේ සිතිවිලි ජනිත වන කේන්ද්‍රයේ නො ව ඥානය මෙහෙයවන කේන්ද්‍රයේ බව පැහැදිලි ය. සිතිවිලි ජනිත වන්නේ Limbic System යනුවෙන් හැඳින්වෙන මොළයේ කොටසක ය. ප්‍රත්‍යක්‍ෂය සිදු වන්නේ ඥානය මෙහෙයවන frontal lobe යනුවෙන් හැඳින්වෙන කොටසේ ය. මින් පෙනී යන්නේ සිතිවිලි ජනිත වන කේන්ද්‍රයේ ප්‍රත්‍යක්‍ෂ සිදු විය නොහැකි බව ය. එමෙන් ම බුදු දහමේ සඳහන් මනස භාවිත කොට ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කළ නොහැකි බව ද මින් පෙනී යයි.” බුදුරදුන් සහ රහතුන් ගේ යනුවෙන් පටන්ගෙන (උපාදානය) කොට ගන්නේ නැත යන තෙක් ඇති කොටස පමණක් යම් සංශෝධනයකට යටත්ව (සිතිවලවල නියම ස්වභාවය යනුවෙන් කියැවෙන්න සංශෝධනය විය යුතු ය) බුදුදහමට එකඟ ය. එහෙත් ඉතිරි කොටස් හුදු මනස්ගාත පමණ ය. බුදුදහම බටහිර වදි්‍යාව සමග සන්සන්දනය කිරීමට ගන්නා නිවට උත්සාහයක ප්‍රතිඵලයක් ලෙස මෙය සකස් වී ඇත. ඒ කොටස් ඇත්තේ කිනම් සූත්‍රවල දැයි උපුටා දක්වන්නේ ද? බුදුන් වහන්සේ මොළයේ කේන්ද්‍ර ගැන දේශනාකර ඇත්තේ කොතැනක ද? බුදුදහමේ සඳහන් මනසින් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කළ නොහැකි බව ගම්‍යවන බවක් කිසිම සාක්‍ෂියකින් තොරව අමරතුංග මහතා පවසයි. බුදුදහමේ නැති කේන්ද්‍ර යොදාගනිමින් අමරතුංග මහතා බුදුදහම විකෘති කරයි.

අමරතුංග මහතා මනස හා විඤ්ඤාණය අතර වෙනස කුමක් දැයි සූත්‍රවලින් උපුටා දක්වමින් පැහැදිලි කරන්නේ ද? පටිච්චසමුප්පාදායහි නාමරූප හා විඤාඤාණ ප්‍රත්‍යයෙන් සළායතන ද (මනස ද ඇතුළු ආයතන හය), සළායතන ප්‍රත්‍යයෙන් ඵස්ස ද, ඵස්ස ප්‍රත්‍යයෙන් වේදනා ද ඇතිවන බව සඳහන් වෙයි. එහෙත් එයටත් පළමු අවිද්‍යාව ප්‍රත්‍යයෙන් සංස්කාර ඇතිවන බව සඳහන් වෙයි. එමෙන් ම පංචස්කන්ධය යන්න රූප වේදනා සඤ්ඤා සංඛාර චෙතනා ලෙස ද නාමරූප යන්න වෙදනා, සඤ්ඤා චෙතනා ඵස්ස මානසිකාර ලෙස ද හැඳින්වෙයි. ඵස්ස යන්න සංකල්ප හා සංජානන යනුවෙන් අප විසින් හැඳින්වෙන ආකාරයට සමාන්තර ආකාරයකට දෙකොටසකට බෙදෙයි. පටිච්චසමුප්පදායෙහි ම නාමරූප ප්‍රත්‍යයෙන් විඤ්ඤාණය ද විඤ්ඤාණ ප්‍රත්‍යයෙන් නාමරූප ද ඇතිවන බව ඉගැන්වෙයි. මේ සියල්ලෙන් කියැවෙන්නේ මෙහි ඇති චක්‍රිය ස්වභාවය ය. බුදුදහම ඒකහේතුවාදී නො වේ. සියල්ල එකිනෙක සමග බැඳී ඇත. බුදුදහම හේතුඵල ධර්මයකි. හේතුව ඵලයක් මෙන් ම ඵලය හේතුවක් ද වෙයි. එය හේතුවාදයක් නො වේ. හේතුවාද ඌනතිවාදී වෙයි. මනස මොළයට ඌනනය කරන බටහිර විද්‍යාව සමග බුදුදහම සන්සන්දනය කිරීමට යෑම බොළඳ හා නිවට ක්‍රියාවකි. අමරතුංග මහතා විඤ්ඤාණය හා මනස අතර වෙනස සූත්‍ර ආධාරයෙන් පැහැදිලි කළ පසු මේ සාකච්ඡාව තවදුරටත් ඉදිරියට ගෙනයෑමට බලාපොරොත්තුවෙමි.   

එහෙත් එයට පළමු අමරතුංග මහතා මනස සම්බන්ධයෙන් තමා දරණ මතය පැහැදිලි කරන්නේ ද? බටහිර විද්‍යාවට අනුව මනසක් නැත. එහි මනස මොලයේ ක්‍රියාකාරකම්වලට ඌනනය වෙයි. එහෙත් බුදුදහමට අනුව සම්මුති අර්ථයකින් මනසක් වෙයි. අමරතුංග මහතාට අනුව මනසක් (සම්මුති අර්ථයකින් හෝ වෙනත් අර්ථයකින් හෝ) පවතින්නේ ද? එසේත් නැතහොත් මනසක් නැත් ද? අමරතුංග මහතා මේ දෙකෙන් පිළිගන්නේ කුමක් ද? ඔහු පන්සල් යනවිට මනසක් ඇතිව යන්නේ ද? ඊනියා ශාස්ත්‍රීය කටයුතුවල දී මනසක් නැතිව මොළයෙන් පමණක් වැඩකරන්නේ ද? මා අසන්නේ මෝඩ ප්‍රශ්න විය හැකි ය. එහෙත් රජුගේ හෙළුව ගැන විමසූ දරුවා මෙන්  මට ද අමරතුංග මහතාගේ ශාස්ත්‍රීය හෙළුව ප්‍රශ්න කිරීමට සිදු වී ඇත. 

අමරතුංග මහතා මෙසේ ද පවසයි. “සමන්නාපහල සුත්තාන්තයේ උන්වහන්සේ පහදා දෙන්නේ උසස්‌ දැනුමක්‌ ලෙස සැලකෙන අභිඥා නමැති දැනුම ද ලබා දෙන්නේ සීමාසහිත දැනුමක්‌ බවයි. උසස්‌ දැනුම් ලෙස සැලකුව ද මේවා ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුම් නො වන්නේ ය. මෙයින් පෙනී යන්නේ බුදුරදුන් විශ්වාසය පළ කළේ ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුම මත පමණක්‌ බවයි......... සුත්තනිපාතයේ ද බුදුරදුන් තර්කය සහ ප්‍රතිභානය (intuition) දැනුම් මාර්ග වශයෙන් පිළිනොගන්නා බව වදාළ හ. අනුභූතිය දැනුම ලබාගැනීමේ මාර්ගය විය යුත්තේ මක්‌ නිසා ද යන්න උන්වහන්සේ මධුපිණ්‌ඩික සූත්‍රයේ පහදා දී ඇත.”    

මේ සූත්‍රවල සිංහල නාම නිවැරදිව ප්‍රකාශකරන්නේ නම් එය පාඨකයාට පහසුවක් වනු ඇත. සමරවිට ඒ මුද්‍රණ දෝෂ විය හැකි ය. ඒ කෙසේ වෙතත් අභිඥා ද මුසාවක් පමණක් වෙයි. එය උසස් වුවත් පහත් වුවත් ඒ මුසා වෙයි. එහෙත් අමරතුංග මහතා ඒ උසස් දැනුම් ලෙස සැලකුව ද ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුම් නොවන්නේ යැයි කියන්නේ සූත්‍රයෙහි කිනම් ගාථා උපයෝගී කරගනමින් ද? මුසාවන් පෘථග්ජන මනසට ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වෙයි. මිරිඟුව ද ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුමකි. සියළු පෘථග්ජන දැනුම් මිරිඟූ වෙයි. එහෙත් ඒ ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වෙයි. යමක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වූ පමණින් එය යථාභූත (වාස්තවික යථාර්ථයක් නොව) නො වේ. තව ද අමරතුංග මහතා බුදුරදුන් විශ්වාසය පලකළේ ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුම මත පමණක් බව යැයි කියයි. උන්වහන්සේ එසේ දේශනාකර ඇත්තේ කොතැනක ද? පසුගිය සතියේ ලිපියෙන් මධුපිණ්ඩික සූත්‍රයෙන් අනුභූතිය දැනුම ලබාගැනීමේ මාර්ගය විය යුත්තේ මක්නිසා ද යැයි දේශනාකර නොමැති බව පැහැදිලි කළෙමි. අවශ්‍ය නම් එය නැවත උපුටා දැක්විය හැකි ය. 

බුදුන්වහන්සේ අර්යපර්යේෂණ සූත්‍රයෙන් දේශනා කරන්නේ බටහිර විද්‍යාඥයන්ගේ හෝ වෙනත් එවැන්නන්ගේ හෝ ඊනියා පර්යේෂණ නො වේ. උන්වහන්සේගේ පර්යේෂණය ආර්ය පර්යේෂණයක් මිස ලෞකික පර්යේෂණ නො වී ය. උන්වහන්සේට අවශ්‍ය වූයේ නිවන් අවබෝධය මිස ඊනියා ලෝක ස්වභාවය දැනගැනීමට නො වේ. උන්වහන්සේගේ පර්යේෂණය මනසේ මායාව අවබෝධ කරගැනීම සඳහා විිය. පටිච්චසමුප්පදයෙහි කියැවෙන්නේ අවිද්‍යාව නිරෝධ වූ කල සංඛාරා ද, සංඛාරා නිරෝධ වූ කල විඤ්ඤාණය ද ආදී වශයෙන් නිරෝධ වන බව ය. ඊනියා ලෝකස්වභාවය ම නිරෝධ වන බව ය. මේ ක්‍රියාදාමයෙහි දී නාමරූප ද සළායතන ද ආදී වශයෙන් නිරෝධ වෙයි. ඊනියා මනස ද නිරේා්ධ වෙයි. නිරෝධ වන්නේ අන්කිසිවක් නොව පෘථග්ජනයන් නිර්මාණය කරගෙන ඇති දැනුම ය. එයට බටහිර විද්‍යාවේ සංකල්ප ද අයත්වෙයි. අමරතුංග මහතා අප කෙරෙහි අනුකම්පාවෙන් අනුභූතිය යනු කුමක් දැයි පැහැදිලි කරන්නේ ද? එය empiricism හා සම්බන්ධ ද? එය පැහැදිලි කරදීමෙන් පසුව අපට තවදුරටත් බුදුන්වහන්සේගේ පර්යේෂණ ගැන සාකච්ඡා කළ හැකි ය.

එහෙත් එයට පළමුව අපට දැනටමත් සාකච්ඡා කළහැකි දෙයක් සඳහන්කිරීමට කැමැත්තෙමි. “උන්වහන්සේ භාවනාවෙන් ළඟා කරගත හැකි ධ්‍යාන මත විශ්වාසය තැබුවේ නැත. ධ්‍යානවලින් ඔබ්බට ගොස්‌ කෙළෙස්‌ නැසීම සිදු කළ හැකි බව උන්වහන්සේ අනුභූතියෙන් ප්‍රත්‍යක්‌ෂ කොට ගත් සේක. එය ප්‍රත්‍යක්‌ෂ කොටගත් නමුත් එම කෙලෙස්‌ (ලෝභ, ද්වේශ, මෝහ) බුදුන් පසුපස හඹා ආ මාරයා ලෙසින් පරිනිර්වාණය තෙක්‌ ම හඹා ආවේ ය. උන්වහන්සේ හැම විට ම භාවනායෝගී ව මේ කෙලෙස්‌ නැමති මාරයා පළවා ගත් බව උන්වහන්සේ දේශනා කොට ඇත. මින් පෙනී යන්නේ නිවන ප්‍රත්‍යක්‌ෂ කොට ගත් නමුත් ඒ සඳහා අවශ්‍ය වූ පරිශ්‍රමය සම්පුර්ණයෙන් අමතක කොට කෙලෙස්‌වලින් දුරස්‌ ව සිටිය නොහැකි බව ය. නිවන තුළ ගූඪ වූ පාරභෞතික කිසිවක්‌ නැති බව ද මින් පෙනී යයි. ඇත්තේ කෙලෙස්‌ ප්‍රහාණය කිරීමට පමණි. එය ලෙහෙසියෙන් කළ හැකි දෙයක්‌ නො වන බව බව බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දී ඇත.” 

මෙය නම් මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මහතාගේ බවතරණ බුදුදහම ය. මේ අනුව බුදුන් වහන්සේට සෑමදාමත් කෙලෙස් තිබී ඇත. උන්වහන්සේ බුදු වී නොමැත. අප දන්නා බුදුදහමට අනුව බුදුවීමෙහි දී සියළු කෙලෙස් නසනු ලැබෙයි. එහෙත් අමරතුංග මහතාට අනුව නිවන ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගත්ත ද කෙලෙස්වලින් දුරස්ව සිටිය නො හැකි ය. මෙය බුදුදහම ඊනියා අනුභූතියක් සමග සැසඳීමට යන්නන්ගේ බුදුදහම ය. ඒ කෙසේ වෙතත් කෙලෙස් පලවා හරින්නේ භාවනානුයෝගීව යැයි අමරතුංග මහතා කියයි. එහි දී පංචෙන්ද්‍රිය ද යොදාගන්නේ ද? මේවා අමරතුංග මහතාගේ විශිෂ්ට බුද්ධියට අනුව මෝඩ ප්‍රශ්න විය හැකි ය. එහෙත් බෞද්ධයකු ලෙස මම ප්‍රශ්න කරමි. අමරතුංග මහතා ජනවාරි 29 වැනි දින ලිපියෙහි ද මේ අදහස ප්‍රකාශ කර ඇති බැවින් මෙය වැරදීමක් විය නො හැකි ය. ඒ ලිපියෙහි මෙසේ සඳහන් වෙයි. “බුදුහු එවැනි මිථ්‍යාවන් ඉවත දමා මිනිසා තමන් හා අවට ලෝකය ගැන දැනුමක්‌ ලබාගන්නේ කෙසේ දැයි සොයා බැලූ හ. ඉන්ද්‍රීය මාර්ගයෙන් ලබාගන්නා දැනුම උන්වහන්සේට ප්‍රධාන ලෙස උපකාරීවූ නමුදු එම දැනුම තුළ දුක ඇති බව උන්වහන්සේට පෙනී ගියේ ය. උන්වහන්සේ දුක නැති කිරීමේ මාර්ගය සොයා ගත්තේ ය. එසේ කළේ නොයෙකුත් පර්යේෂණ අත්හදාබැලීම් සිදු කොට විශාල පරිශ්‍රමයක්‌ දරා ය. මාරයා කළ සටනක්‌ හැටියට බුදුරදුන් එම පරිශ්‍රමය හඳුන්වා දී ඇත. බුදුරදුන් පිරිනිවන් පාන අවස්‌ථාව වන තෙක්‌ එම මාරයා බුදුන් පසුපස හඹා ආ බවත් ඒ මාරයා එළවා ගත් බවත් උන්වහන්සේ වදාළ සේක.” 

අමරතුංග මහතා මෙසේ ද කියයි. “නිවන කුමන ඉන්ද්‍රියකට ගෝචර දැයි නලින් මහතා අසයි. මෙය ද ඔහු මගෙන් අසා ඇති කෙළවරක්‌ නැති මෝඩ ප්‍රශ්නවලින් තවත් එකකි. නිවන ඉන්ද්‍රිය ගෝචර වන්නේ බුදුන් සහ රහතන් වහන්සේට බව නලින් මහතා දන්නේ නැත. එය ඔහු නො දන්නේ නිවන ගූඪ පාරභෞතික සංකල්පයක්‌ බවට පත් කරගෙන ඇති නිසා ය.” බටහිරයන් නිවන ගුඩු දහමක් යැයි කියන්නේ නම් එය එසේ නොවේ යැයි කීමට තරම් හීනමානයක් මට නැත. බුදුදහම ඔවුන්ට ගුඩු දහමක් වන්නේ ද්විකෝටික ඇරිස්ටෝටලීය න්‍යායට, රේඛීය චින්තනයට ආදියට, කෙටියෙන් කිවහොත් ග්‍රීක යුදෙවු ක්‍රිස්තියානි චින්තනයට සාපේක්‍ෂව ය. බුදුදහම ග්‍රීක යුදෙවු ක්‍රිස්තියානි චින්තනයෙහි බිහි වූ බව පැවසීමට මට අවශ්‍ය නැත.  ඒ කෙසේ වෙතත් අමරතුංග මහතා බුදුදහම බටහිරයන්ට ගුඩු දහමක් බවට පත්කරයි. නිවන ඉන්ද්‍රිය ගෝචර වන්නේ බුදුන් වහන්සේට හා රහතන් වහන්්සේට බව මා නොදන්නේ යැයි අමරතුංග මහතා කියයි. බුදුන් වහන්සේට හා රහතන් වහන්සේට පමණක් නිවන ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වන බව මා කියා ඇත. එහෙත් මෙහි දී අමරතුංග මහතා පවසන මේ ඉන්ද්‍රිය කුමක් ද? ඒ පංචෙන්ද්‍රිය ද? නැතහොත් වෙනත් ඉන්ද්‍රියයක් ද? බටහිරයන් බුදුන්වහන්සේගේ හා රහතන්වහන්සේගේ ඔය කියන ඉන්ද්‍රිය කුමක් ද යනුවෙන් ඈසූ විට අමරතුංග මහතා දෙන පිළිතුර කුමක් ද?    

අමරතුංග මහතා බුදුදහම විකෘති කරන්නේ එහි දී පමණක් නො වේ. අප කුඩාකල ඉගෙනගන්නා ස්වාක්ඛාතො ගාථාවද තමාගේ වැරදි මත සනාථ කිරීමේ පටු චේතනාවෙන් හෝ කුඩාකල හෝ වැඩිහිටිකල හෝ යමක් නිරවුල් ව තේරුම් ගැනීමට ඇති නොහැකියාව නිසා හෝ අමරතුංග මහතා පාඨකයා නොමග යවයි. අපි එය පසුව කතාකරමු. දැනට වියුක්තය පිළිබඳ වචනයක් නොකියාම බැරි ය. අමරතුංග මහතා මේ සංවාදයට එක්වී ඇත්තේ වියුක්තය යනු කුමක් දැයි නොදැන බව පැහැදිලි ය. ඒ මහතාට යම්තමින් වුවත් ඔක්ස්ෆර්ඩ් ශබ්දකෝෂයෙන් වියුක්තය දැනගැනීමට ලැබී ඇත්තේ ඒ ඉංගිරිසියෙන් ඇබ්ස්ට්‍රැක්ට් යැයි මා කීමෙන් පසුව ය. එයට පෙර ඒ මහතා මලලසේකර ආදී ශබ්දකෝෂවලින් වියුක්තය සොයාගැනීමට උත්සුක වී ඇත. බටහිර විද්‍යාවේ දර්ශනයට අදාළ ව අපි සාකච්ඡා කරමු. එහි දී වැදගත් ම සංකල්පයක් වනුයේ වියුක්තය යන්න ය. අමරතුංග මහතා බටහිර විද්‍යාව වියුක්ත නොවේ යැයි කියා ඇත්තේ ඉතා පැහැදිලි ව  වියුක්තය යනු කුමක් දැයි නො දැන ය. ඒ මහතා දැන් කියන්නේ මලලසේකර ශබ්දකෝෂයෙහි ඇබ්ස්ට්‍රැක්ට් යන්නට වියුක්තය යන්න දී නොමැති බව ය. ඇබ්ස්ට්‍රැක්ට් යන්නට ගණිතය හා දර්ශනය පාරිභාෂික ශබ්දමාලාවල අවුරුදු තිහකට අධික කාලයක් අමුර්ත හා වියුක්ත යන වචන දී ඇත. මලලසේකර ශබ්දකෝශයෙහි ද 2006 සංස්කරණයෙහි අමුර්ත හා වියුක්ත යන වචන දී ඇති බව උගත් අමරතුංග මහතා නොදැනීම කාගේ අභාග්‍යයක් දැයි නො දනිමි. 

මා මිථ්‍යා මත ප්‍රකාශකිරීම නිසා මගේ නම පළුදු වී ඇති බව අමරතුංග මහතා කියයි. ඒ මා කියන දේ තමන්ට අභියෝගයක් වී ඇති කිසිම සංකල්පයක් හෝ ප්‍රවාදයක් හෝ බටහිර විද්‍යාවට එකතුකර නොමැති මෙරට සිටින පුහු අනුකාරක බටහිර වෛද්‍යවරුන් හා බටහිර විද්‍යාඥයන් අතර ය. ඒ ගැන මට ප්‍රශ්නයක් නැත. මා ප්‍රකාශ කරන්නේ මෙරට සාමාන්‍ය ජනතාවගේ අදහස් ය. බටහිර විද්‍යාව පිළිබඳ අයිලන්ඩ් පුවත්පතෙහි කොටස් පහළොවකින් සමන්විත දීර්ඝ ලිිපියක් ගිය වසරේ පළකර ඇති බැවින් දෙමළ ජාතිවාදීහු මගේ මතය පිළිබඳ ව දැනටමත් දනිති. එයට අමතර ව ආසනික් හා නාථ දෙවියන් ගැන ද මම එම පුවත්පතට ලියා ඇත්තෙමි. දෙමළ ජාතිවාදීන්ට මට අභියෝග කළ නො හැකි ය.  මා ප්‍රශ්නයක් වී ඇත්තේ සිංහලයන් අතර සිටින පුහු නිවට බටහිර වෛද්‍යවරුන්ට හා විද්‍යාඥයන්ට ය.  අපට දෙමළ ජාතිවාදය පරාජය කීිරීමට හැකිවූයේ බටහිර දැනුමට විරුද්ධව ප්‍රවාද ගොඩනගාගැනීමෙනි. එහි දී මහින්ද රාජපක්‍ෂ මහතා බටහිර උගතකු නොවීම ද අපට  වාසියක් විය. අප සෑන්ඩ්හර්ස්ට් ක්‍රමයට විරුද්ධ යුද්ධොපක්‍රම යොදාගෙන ඇති බවත් සම්‍යක්දෘෂ්ටික දෙවියන්ගේ ආධාරය රණවිරුවන්ට ලැබුණු බවත් පමණක් දැනට සඳහන් කරමි.

නලින් ද සිල්වා

2014-04-09

ජාතිකත්වයට විශිෂ්ට ජයක්

පසුගිය දා පැවති බස්නාහිර හා දකුණු පළාත් සභා මැතිවරණවලින් ශ්‍රී ල නි පක්‍ෂය ප්‍රමුඛ එ ජ නි ස විශිෂ්ට ජයක් අත්කරගත් නමුත් ඇතැම් ඇමතිවරුන් තම පාණ්ඩිත්‍යය විදහා දැක්වීමට අනවශ්‍ය සංඛ්‍යාන හරඹයක යෙදෙනු දක්නට හැකි විය. මේ ඡන්දය පැවැත්වූයේ ජෙනීවා යෝජනා සමග ම යැයි කියමින් තමන්ට ජයගැනීමට නොහැකි වූයේ ඒ නිසා යැයි පෙන්වීමට එ ජා ප නායකයන් මහත් උත්සාහයක් දරණු පෙනෙන්නට තිබිණි. ජෙනීවා ඇතත් නැතත් රනිල් නායකයා වුවත් නැතත් එ ජා පක්‍ෂයට හිමි පරාජය පමණ ය. එයට හේතුව එ ජා ප දැන් කාහටත් පාහේ තේරෙන පරිදි විජාතික පක්‍ෂයක් බවට පත් වී තිබීම ය. අද එ ජා පක්‍ෂයට සිංහලයන්ගේ ඡන්දවලින් 20%ට වඩා නො ලැබෙයි. ඒ පක්‍ෂය ගාල්ල හා කොළඹ නාගරික සභා සීමාවේ පිහිටි ආසන කිහිපයක්  දිනාගත්තේ එහි සිංහල ජනගහණය අඩු නිසා ය. විශේෂයෙන් ම කොළඹ නාගරික සභා සීමාවේ සිංහල ජනගහණය 25% ට අඩු වී ඇත. ඒ හේතුවෙන් එහි ආසන දෙකකම දෙවැනි තැන හිමි වූයේ මනෝ ගනේෂන්ගේ පක්‍ෂයට ය. ඒ ආසනවල එ ජ නි සංධායට හිමිවූයේ තුන්වැනි තැන ය. මෙය ආණ්ඩුවේ සැලකිල්ල යොමු විය යුතු ප්‍රශ්නයකි. අප මත බලෙන් පටවා ඇති විජාතික ආර්ථික ක්‍රමය හේතුවෙන් සිංහල ජනයා ශීඝ්‍රයෙන් කොළඹ නාගරික සභා සීමාවෙන් පිටතට තල්ලු වන්නේ තවමත් මෙරට සිංහලයන්ට අසාධාරණයක් සිදුවන බව පෙන්වමිනි. කොළඹ දිස්ත්‍රික්කයේ එ ජා ප මනාප ලැයිස්තුවේ පළමු තැන මෙන් ම තුන්වැනි තැන ද ලැබුණේ ඉස්ලාම් භක්තිකයනට ය. එයින් පැහැදිලි වූයේ එ ජා පක්‍ෂයට සිංහල නොවන ඡන්ද ලැබෙන බවත් සිංහලයන් ජාතිවාදී පදනමකින් මනාප ලකුණු නොකරන බවත් ය. එසේ වුවත් සිංහල නොවන්නන් සමස්තයක් ලෙස ගත්කල ශ්‍රී ල නි පක්‍ෂයට ඡන්දය නොදෙන බවත් ඔවුන් ජාතිවාදී පදනමකින් ඡන්දය දෙන බවත් පැහැදිලි ය.  උතුරු පළාතේ කෙතරම් සංවර්ධනයක් කළත් කොළඹ නගරය කෙතරම් අලංකාර කළත් පොදුවේ ගත්කල සමස්තයක් ලෙස සිංහල නොවන ඡන්දදායකයෝ ශ්‍රී ල නි පක්‍ෂයට ඡන්දය නො දෙති. එහෙත් එයින් කියැවෙන්නේ සිංහල නොවන ඡන්දදායකයන් කිසිවකු ශ්‍රී ල නි පක්‍ෂයට ඡන්දය නොදෙන බවක් නො වේ. සිංහල නොවන්නන් සමස්තයක් ලෙස ශ්‍රී ල නි පක්‍ෂයට ඡන්දය නොදෙන්නේ බටහිරයන් අද වන විට ඔවුන් සිංහලයන් කෙරෙහි කළකිරවනු ලැබ ඇති බැවිනි. වර්තමානයෙහි බටහිරයෝ තම යටත්විජිතවාදී බව වසාගනිමින් ඊනියා මානව හිතවාදීබවක් ආරුඪකරගනිමින් සිංහලයන් සිංහල නොවන්නන් පීඩාවට පත්කරන පිරිසක් ලෙස හඳුන්වා දීමට සමත් වී සිටිති. ඉදිරි කාලයේ දී ශ්‍රී ල නි ප කළයුත්තේ මේ මිථ්‍යාව තුරන් කර සිංහල නොවන්නන්ගේ ද ඡන්දය දිනා ගැනිම ය. එය ඊනියා ජාත්‍යන්තරයට අපේ නිර්දෝෂී බව පෙන්වාදීමට වඩා බෙහෙවින් වැදගත් ය. මේ සම්බන්ධයෙන් ශ්‍රී ල නි පක්‍ෂයේ ඊනියා වාමවාදී මැති ඇමතිවරුන්ට ප්‍රභාකරන් ඔහුගේ සීයලා බාප්පලා හා මස්සිනාලා කෘතිය නිර්දේශ කරමි. 

කොටින් පැරදවීමෙන් පසුව මෙරට යටත්විජිතවිරෝධී සිංහල ජාතිකත්ව මතවාද තහවුරු වී ඇත. එය දේශපාලනයෙහි පමණක් නොව වෙදකමෙහි ද ගොවිකමෙහි ද වෙනත් ක්‍ෂෙත්‍රවල ද ව්‍යාප්ත වී ඇත. කොටින් පැරදවීමේ දී විවිධ ජාතිකත්ව බලවේග එකතු විය. එය බටහිර විද්‍යාවේ (තාක්‍ෂණයේ) පිහිටෙන් පමණක් කළ එකක් නො වේ. ඇතැම්හු බටහිර දැනුමට යට නොවී අපේ මතවාද නිර්මාණය කළහ. රණවිරුවන්ට සම්‍යක්දෘෂ්ටික දෙවිවරුන්ගේ ද සහාය ලැබිණි. මහින්ද රාජපක්‍ෂ මහතා සම්පුර්ණ ක්‍රියාවලියට දේශපාලන නායකත්වය ලබාදුන්නේ බටහිර දේශපාලන විද්‍යා දැනුමට යටනොවීමෙනි. ගෝඨාභය රාජපක්‍ෂ මහතා හමුදා ක්‍රියාකාරීත්වය මෙහෙයවූයේ එංගලන්තයේ සැන්ඩ්හර්ස්ට් උපක්‍රමවලට පිටින් ගොස් ය. අපේ පැරණි යුද උපක්‍රම ද එහි දී යොදාගැණුනු බව (නො)දත් දොස්තරලා නො දනිති. ඒ පැරණි දැනුම අපට ලැබුණේ සැන්ඩ්හර්ස්ට් පුහුණුවකින් නො වේ. අද ජාතිකත්ව මතවාද තහවුරු වීම ප්‍රශ්නයක් බවට පත්වී ඇත්තේ විශේෂයෙන් ම හිස උදුම්මාගත් බටහිර වෛද්‍යවරුන්ට ය. වෛද්‍ය පීඨයකට ඇතුළත් වීමට නොහැකි වූ (නො)දත් දොස්තරලාට මේ ප්‍රශ්නය තදින් ම දැනෙයි. පොදුවේ ගත්කල බටහිර දැනුම හිසෙහි රඳවාගත් සරසවි ඇදුරන්ට හා වෙනත් නිවට පඬියන්ට අද පොදු සිංහල ජනයා බටහිර දැනුමේ ආධිපත්‍යයෙන් ක්‍රමයෙන් මිදීම දිරවාගත නොහැකි වී ඇත. මේ කුහකයෝ මගේ පින්තූරයටත් බියවෙති. ඔවුහු කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ විද්‍යා පීඨයේ මගේ ඡායාරූපයක් එල්ලීමට පවා බියවෙති.  අද කෘෂිකාර්මික වකුගඩු රෝගයෙන් රෝගීන් මියයන්නේ බටහිර විද්‍යාවේ ආධිපත්‍යය හේතුකොටගෙන ය.  සිංහල වෙදමහත්වරුන්ට මේ රෝගය සුවකළ හැකි නමුත් චන්ද්‍රසේන ඇමතිතුමාට සිංහල වෙදමහතුනට අවශ්‍ය පහසුකම් ලබාදීමට බාධා පමුණුවන්නේ ඇතැම් කුහක බටහිර වෛද්‍යවරුන් ය. 

   

2010 ජනාධිපතිවරණයේ දී සරත් ෆොන්සේකා පොදු අපේක්‍ෂකයා බවට පත්වූයේ ජාතිකත්ව මතවල බලය හේතුකොටගෙන ය. හමුදාපතිවරයකු ව සිටි ඔහු ජාතිකත්ව මතයක සිටින බව තවමත් සිංහල ජනයාගෙන් පිරිසක් විශ්වාස කරති. ඔහුගේ පක්‍ෂයට සිංහලයන්ගේ ඡන්දවලින් 10% පමණ ප්‍රමාණයක් ලැබෙන්නේ ඔහු ජාතික මතයක සිටින්නේ යැයි සිංහලයන්ගෙන් සුළු පිරිසක් සිතන බැවිනි. එහෙත් ඔහු සුදුකොඩි කතාවේ ආරම්භකයා බවත් ඔහුට විරුද්ධව තිබූ යුද්ධාපරාද නඩුවක් ඇමරිකන් අධිකරණයක් ඉවත්කරගත් බවත් අද ඔහු නවී පිල්ලේගේ හොර ජාත්‍යන්තර පරීක්‍ෂණයට සහාය දෙන බවත් ඔවුහු නො දනිති. එමෙන් ම ඇතැම් සිංහලයන් ජ වි පෙ ගැන ද සිතන්නේ ජාතිකත්වයේ පක්‍ෂයක් ලෙස ය. එහෙත් අනුර දිසානායකට ඇති ජාතිකත්වයක් නැත. ඔහු රවි කරුණානායක හා කාල් මාක්ස් අනුව යයි. මේ පක්‍ෂ දෙකට ඇතැම්  සිංහලයන් ඡන්දය දෙන්නේ ඔවුන්ගේ විජාතිකත්වය රටට හඳුන්වාදීමට ආණ්ඩුව අසමත්වීම නිසා ය. අද ඊනියා පොදු අපේක්‍ෂකයා ලෙස මාදුළුවාවේ සෝභිත හිමියන්ගේ නම යෝජනා වන්නේත් උන්වහන්සේට තවමත් ජාතික හැඟීමක් ඇති බව ඇතැම් සිංහලයන් විශ්වාස කරන බැවිනි. ශ්‍රී ල නි පක්‍ෂයට අඩු වැඩි වශයෙන් ගත්කල සිංහලයන්ගේ ඡන්දවලින් 60%ක් පමණ ලැබෙයි. ෆොන්සේකාගේ හා ජ වි පෙරමුණේ ව්‍යාජත්වය හෙළිදරවු කිරීමෙන් හා ජාතික ආර්ථික ප්‍රතිපත්තියක් මත කටයුතු කර නාස්තිය හා දුෂණ නැතිකර ජනයා පාරිභෝගික ජීවන රටාවෙන් ඈත්කරගෙන ජීවන වියදම අඩුකළහොත් ශ්‍රී ල නි පක්‍ෂයට සිංහල ඡන්දවලින් 80%ක් ලබාගත හැකි වනු ඇත. සිංහල ඡන්දවලින් 88%ක් ලබාගත හැකි නම් පාර්ලිමේන්තුවේ තුනෙන් දෙකේ බලයක් (3/4 න් 88/100 = 66%) ලබාගැනීමට වුවත් හැකිවනු ඇත. මෙය විහිළුවක් නො වේ. සිංහල නොවන ඡන්ද නැතිව බලයට පත්විය නොහැකි බව පඬියන් කියද්දී සිංහල ඡන්දවලින් තුනෙන් දෙකක් ලබාගතහොත් (3/4න් 2/3 = 1/2) බලයට පැමිණිය හැකි බව අපි පෙන්වා දුන්නෙමු. අද ශ්‍රී ල නි ප මහින්ද රාජපක්‍ෂ මහතාගේ නායකත්වයෙන් දේශපාලනික ව ජාතිකත්ව ස්ථාවරයක තහවුරු වී ඇත. පළාත්සභා මැතිවරණයෙන් පෙන්වා දෙන්නේ ඒ තහවුරු වීම ය. කොටින්ගේ පෙරමුණු සංවිධාන 16ක් තහනම් කිරීමෙන් ඒ තවත් ස්ථිර වෙයි. අද කළ යුත්තේ සංස්කෘතික හා ආර්ථික ක්‍ෂෙත්‍රවල ද ජාතිකත්ව මත තහවුරු කිරීම ය.       

නලින් ද සිල්වා

2014-04-06