සිංහල බෞද්ධයාගේ පැවැත්ම

බටහිර අධ්‍යාපනයේ ඉහලට ගිය බොහෝ සිංහල බෞද්ධයින්ට තමන්ගේ සිංහලකම සහ බෞද්ධකම පිළිබඳව විචිකිච්ඡාවක් ඇත. නමුත් මේ සියලු දෙනාම එක ගොඩට දැමිය හැකි නොවේ. ඉන් සමහරක් සිංහලකමින් වියෝවුනු ඊනියා පිරිසිදු බුදු දහමක් ගැන කථා කරති. සමහරු සාම්ප්‍රදායික පංසල්වලින් ඈත්වී නිවන් මඟ සෙයමින් ඒ මේ අත යති. තවත් සමහරක් මහා වංශයට පහර දෙති. සමහරු ඉතිහාසය පිළිබඳ අතිශෝක්තියෙන් කථා කරති. තවත් අය සියලු ආගම් එකයැයි පවසන අතර සමහරු ආගම්වාදී වෙමින් අන්‍යාගමිකයින්ට පහර දෙති. මොවුන් සියල්ලෝම පොදුවේ බටහිර සංස්කෘතියේ ග්‍රහණයට හසුවුනු අය ලෙස හැඳින්විය හැකිය. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් ඔවුහු එක්කෝ සිංහලකම හෝ බෞද්ධකම හෝ නැත්තම් ඒ දෙකම හෝ පිටු දකිති එසේ නැත්නම් එය තදින් බදා ගනිති. මේ අන්ත දෙකෙන් එකකට තල්ලුවී යනවුන් අතර ජාතිකවාදීන්ද වේ. මේ ජාතිකවාදීන්ගේ අනන්‍යතා අවුල කෙතරම් ඔඩුදුවා ඇත්දැයිද කිවහොත් ඔවුන් සමහර දෙනෙක් දරන මතවාද සිංහල බෞද්ධ විරෝධීන්ද දරන බව ඔවුන්ට නොපෙනේ. නමුත් බටහිර සංස්කෘතියේ, විශේෂයෙන්ම එහි උසස් අධ්‍යාපනයේ අභාශය නොලත් ගැමි වැඩිහිටි පරම්පරාවට මේ කිසි අවුලක් නැත. අවාසනාවකට ඔවුන්ගේ පිල අඩුවෙමින් පවතින අතර අනුකාරක උගතුන්ගේ පිල වැඩිවෙමින් පවතී.

ජාතිකවාදී වුනත් නොවුනත් සිංහල බෞද්ධ උගතුන්ට තමන්ගේ අනන්‍යතාව පිළිබඳව ඇති අවුල හුදෙක් පුද්ගලික ප්‍රශ්ණයක් යැයි සලකා ඉවත දැමීමට නොහැකිය. මන්ද රටේ ආර්ථික හා දේශපාලන බලය හොබවන්නේද මේ ඊනියා උගතුන් බැවිනි. සමාජයක් වශයෙන් මේ උගතුන්ට දැනෙන විචිකිච්ඡාව අනාගතයේදී රාජ්‍යයේ අස්ථාවර බවට පරිවර්තනය වීමට බොහෝ ඉඩ කඩ ඇත.

කෙසේ වෙතත් සිංහල බෞද්ධ උගතුන්ට ඇති අවුල රෝගයක ලක්‍ෂණයක් පමණ යැයි මම සිතමි. රෝගය පැවැත්ම පිළිබඳ ඔවුන්ට ඇති ගැටළුවය. පැවැත්ම තරම් මූලධර්මවූ ප්‍රශ්ණයක් මිනිසුන්ට තවත් නැත. ඊට ඒබ්‍රාහමණික ආගම්හි ලැබෙන පිළිතුර මැව්ම්කාර දෙවියන් වහන්සේ විසින් නිර්මාණය කරන ලදුව පවතී යන්නය. ඒ නිසා ඒබ්‍රාහමණිකයෝ පවතින දෑ තමන්ගෙන් නිරපේක්‍ෂව (ස්වාධීනව) පවතින ලෙස දකිති. ද්‍රව්‍යවාදීන්ට හා සමහර නිරාගමිකයින්ට අනුව පැවැත්ම හුදෙක් ද්‍රව්‍යයන්ට ඌනනය කල හැකිය. ඒ නිසා ඔවුන්ට ඇත්තේ ද්‍රව්‍යයන්ට සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. විඥ්ඥාණ වාදීන්ට අනුව මනසට නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් ඇත. ඔවුන්ගේ ලෝකය මනසේ නිර්මාණයකි. හිංදු ආගමට අනුව පවතින්නේ බ්‍රහ්මණ් පමණය. හිංදුවරුන් උත්සාහ කරන්නේ තමන් නිරපේක්‍ෂව පවතී යැයි සිතන මුලාවෙන් මිදී බ්‍රහ්මණ් සමඟ එක් වීමටය නැත්නම් බ්‍රහ්මණ් බවට පත්වීමටය. පැවැත්ම පිළිබඳව ප්‍රශ්ණයට බුදුන් වහන්සේ දුන් පිළිතුර අනිත්‍යය දුකය ආනාත්මය යන්නය. බෞද්ධයින් උත්සාහ කරන්නේ පැවැත්ම මායාවක් ලෙස අවබෝධ කරගෙන ඒ මායාවෙන් මිදෙන්නටය. 

මිනිසුන් සමූහයක් ලෙස ගොනු වීමේදී මූලික වශයෙන් බලපාන්නේ ඒ ඒ ජන කොටස් තම පැවැත්ම සම්බන්ධයෙන් දරන විශ්වාසය යැයි සිතිය හැකිය. ඒ අනුව යම් ජන කොටසක් සතු පැවැත්ම පිළිබඳ ආවේනික දැනුම් පද්ධතියත් ඔවුන්ගේ සංස්කෘතික අනන්‍යතාවත් අතර සෘජු සම්බන්ධයක් ඇතැයි සැලකිය හැකිය. පැවැත්ම ගැන එකම විශ්වාසයක් ඇතිව සංස්කෘතියෙන් වෙනස්වීම, උදාහරණයක් වශයෙන් ඒබ්‍රාහමණික ආගම් යුදෙවි, ක්‍රිස්තියානි ඉස්ලාම් ආදී වශයෙන් වෙන්වීම, ඒ ඒ චින්තනයට අනුව සිදුවෙන ද්වීතීයික බෙදීමක් ලෙස සැලකිය හැකිය.

බෞද්ධයින් ලෙස මෙහි හැඳින්වෙන්නේ පෘතග්ජන බෞද්ධයෝය, නැත්නම් මම යැයි කෙනෙකු වෙන්කර හඳුනාගන්නා අයය. ඔවුහු පැවැත්ම මායාවක් යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් නොදනිති. නමුත් පෘතග්ජන බෞද්ධයෝ පැවතීම මායාවක් යැයි විශ්වාස කරති. එසේ පැවැත්ම මායාවකැයි සිතමින් පවතිති.  පැහැදිලිවම බෞද්ධයින්ගේ විශ්වාසයත් පැවැත්මත් අතර ඇත්තේ නොගැලපීමකි. ඒබ්‍රාහමණිකයෝ දෙවියන් වහන්සේ විසින් මැවූ නිසා පවතිති. ඒ නිසා ඔවුන්ට ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳව ගැටුමක් නැත. බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුමෙහි ඇති නොගැලපීම  බටහිර සංස්කෘතික අභාශය නොලත් ගැමියන්ට ගැටළුවක් නොවේ. නමුත් බටහිර සංස්කෘතික ආභාශය ලත්, විශේෂයෙන්ම බටහිර උසස් අධ්‍යාපනය ලද ඊනියා උගතුන්ට මේ නොගැලපීම ගැටළුවකි. මන්ද බටහිර සංස්කෘතිය නිරන්තරයෙන් ඇඟිල්ලෙන් ඇන ඔවුන්ගේ පැවැත්මේ පරස්පර විරෝධීබවක් ඇතැයි පෙන්වා දෙන බැවිනි. එසේ පෙන්වාදෙමින් බටහිර සංස්කෘතිය ඔවුන්ට බුද්ධිවාදී වීමට බල කර සිටියි. මේ බලපෑම් හමුවේ ඊනියා උගත්තු තමන්ගේ අනන්‍යතාව පිළිබඳ හීනමානයක් ඇති කර ගනිති. ඒබ්‍රාහමණිකයන් සහ බෞද්ධයින් අතර සංස්කෘතික ගැටුමේදී බෞද්ධ උගතුන් පරාජයට පත්වෙන්නේ මූලික වශයෙන් මේ නිසාය.

බාහිර සංස්කෘතික බලපෑම් මධ්‍යයේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය සවිමත් කල හැක්කේ පැවැත්ම පිළිබඳ බෞද්ධයින් සතු දැනුම ශක්තිමත් කිරීමෙනි. පැවැත්ම පිළිබඳව සම්මුතියක් ඇති කර ගැනීම තුලින් බෞද්ධයින්ට තමන් විසින් ආරක්‍ෂා කර ගත යුත්තේ කුමක්ද කෙලෙසද යන්න ගැන අවබෝධයක් ලබා ගැනීමට හැකිවනු ඇත. එවැනි දැනුම් පද්ධතියකින් සන්නද්ධ වූ බෞද්ධයෝ සංස්කෘතික ගැටුම් වලට සාර්ථකව මුහුණදෙනු ඇතැයි බලාපොරොත්තු විය හැකිය.

බෞද්ධයෝ පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරතිි. ඒ නිසා ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ කථාව අන් කිසිම පැවැත්ම පිළිබඳ කථාවකටත් වඩා සුවිශේෂය. එසේනම් ඒ විශ්වාසය ඔවුන්ගේ ලෞකික පැවැත්මට බලපාන්නේ කෙසේදැයි අප දැන ගත යුතුය. බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ කථාවෙන් මූලික වශයෙන් පැහැදිලි කර දිය යුත්තේ පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරමින් පවතිනවා යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද කියාය.

අපේ පහසුව තකා අපි මෙසේ අර්ථ දක්වා ගනිමු.

1)         පෘතග්ජනයින් විසින් පැවැත්ම මායාවක් ලෙසට යම් ආකාරයකට තේරුම් ගැනීම හෝ ඒ බව විශ්වාස කිරීම ඔවුන්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මය.

2)         ඊනියා පැවැත්මක් පිළිබඳව ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් දැන ගැනීම ඔවුන්ගේ ආත්මවාදී දැක්මය.

පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසය ලෞකික පැවැත්මට බලපෑමක් ඇති කිරීමට නම් බෞද්ධයින්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් අතර යම් සම්බන්ධ කමක් එසේත් නැත්නම් ගලා යාමක් තිබිය යුතුය. අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් එකිනෙකින් ස්වාධීනවු කථා දෙකක් නම් ඔවුන්ගේ විශ්වාසය ලෞකික පැවැත්මට බලපෑමක් ඇති කරතෙයි සිතිය නොහැකිය. බොහෝ බෞද්ධ උගත්තු පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසයත් ලෞකික පැවැත්මත් අතර සම්බන්ධයක් ඇතැයි හෝ එසේ තිබිය යුතුයැයිවත් නොතකති. ඒ නිසා ඔවුහු නිවන් මඟ යෑමත් බටහිර ජීවන ක්‍රමයත් අතර ඇති පරස්පරය නොදකිති. පැවැත්ම මායාවක් යැයි කියමින් පැවැත්ම ගැන නිරපේක්‍ෂව දකින බටහිර විද්‍යාව උතුම් කොට සලකති. බෞද්ධයින්ට තමන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ සම්මුතියක් තිබිය යුතුය. ඒ කථාවෙන් කියැවිය යුත්තේ ඔවුන්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් අතර ඇති සම්බන්ධකමය. එනම් පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරමින් පවතින්නේ කෙලෙසද කියාය. මේ සම්බන්ධය ගොඩනඟා ගැනීම සඳහා අපට සූත්‍ර දේශණා උදව් කර ගත හැකිය.

අනාත්මවාදී දැක්ම

බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් කච්චාන ගොත්ත තෙරුන් වහන්සේට සම්මා දිට්ඨිය පිළිබඳ කරුනු පැහැදිලි කිරීමේදී පැවැත්ම පිළිබඳව මෙසේ දේශණා කලහ (කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය, සංයුත්ත නිකාය):

ලෝක සමුදය තත්වූ පරිදි මනා නුවණින් දක්නා හට ලෝකයෙහි යම් නාස්තිත්වයක් (නත්ථිතා) ඇද්ද එය නොවේ. ලෝක නිරෝධය තත්වූ පරිදි මනා නුවණින් දක්නා හට ලෝකයෙහි යම් අස්තිත්වයක් (අත්ථිතා) ඇද්ද, එය නොවේ.

බෞද්ධ සාහිත්‍යයේ ඇතැම් තැන්හි අස්තිත්වය යන පදය සියල්ල පවතී යනුවෙන් අර්ථදැක්වෙන අතර ඇතැම් තැන්හි එය ශාශ්වතවාදය (eternalism) හැඳින්වීමටද යොදාගැනේ. එමෙන්ම නාස්තිත්වය සියල්ල නොපවතී යනුවෙන්ද උච්ඡේදවාදය (annihilation) ලෙසද අර්ථදැක්වේ. මේ පද අතර යම් සමානත්වයක් දැකිය හැකිවුවද ඒවා එකමයැයි සැලකීම සාධාරන නොවේ. මේ එකිනෙකට වෙනස් අර්ථදැක්වීම් යොදාගත හැක්කේ වෙනස් සන්දර්භ තුල යැයි මම සිතමි.

අපි මුලින් අස්තිත්වය/නාස්තිත්වය යන පද පවතී/නොපවතී ලෙස අර්ථදක්වමින් මේ සුත්‍රය විග්‍රහ කරමු. කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයේ කියවෙන්නේ සමුදය යථා පරිදි දකින තැනැත්තා පැවැත්මක් නැතැයි සිතන්නේ නැති බවත් නිරෝධය යථා පරිදි දකින තැනැත්තා පැවැත්මක් ඇතැයි සිතන්නේ නැති බවත්ය. යමෙකු පැවැත්මක් නැතැයි සිතන්නේ නැත්නම් හා පැවැත්මක් ඇතැයි සිතන්නේ නැත්නම් ඔහු පැවැත්ම යන සංකල්පය පනවාගන්නේ නැතැයි කිව හැකිය. ඒ අනුව සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දකින්නා තුල පැවැත්ම යන සංකල්පය පැනවෙන්නේ නැතැයි නිගමනය කල හැකිය. සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දකින පුද්ගලයෙක් මාගේ ආත්මයයැයි නොගනී යැයිද ඔහුට ආත්මප්‍රත්‍යක්‍ෂ ඥාණය ඇතැයිද, ඔහු සම්‍යග්දෘෂ්ටික වේ යැයිද කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයේ තවදුරටත් සඳහන්වේ. සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දැකිය හැකි පුද්ගලයා ගැන මජ්ජිම නිකායේ සම්මා දිට්ඨි සූත්‍රයේ සඳහන් වන්නේද සම්‍යග්දෘෂ්ටිකයෙකු නැත්නම් අස්මි දෘෂ්ඨිය (‘මම ය යන) හා සමවූ මානානුශය වැනසූවෙකි ලෙසය.

ඒ අනුව කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය අපට කියා දෙන්නේ මානානුශය වැනසූවන් පැවැත්ම යන සංකල්පය හුදු මනසේ පැනවීමක් ලෙස ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නා බවය. නමුත් පෘතග්ජනයින්ට පැවැත්ම හුදු මනසේ පැනවීමක් යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වෙන්නේ නැත ඔවුන්ට ඇත්තේ පැවැත්ම මායාවකි  යන විශ්වාසය පමණි. මේ විශ්වාසය බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම ගැන ගෙතෙන කථාවේ අනාත්මවාදී දැක්ම ලෙස හැඳින්විය හැකිය.

ආත්මවාදී දැක්ම

පෘතග්ජනයින්ට ඊනියා පැවැත්මක් ගැන යම් ආකාරයක ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුමක් ඇත. එය කෙසේ වෙයිදැයි සලකා බලමු.

පෘතග්ජනයින් විසින් යමක් පවතිනවා යැයි හඳුනාගැනීමට සමගාමීව ඒ පවතින දෙය සෙසු ලෝකයෙන් වෙන් කර ගැනීමක්ද සිදුවේ. පෘතග්ජනයින් තුල පැවැත්ම යන සංකල්පය ගොඩනැඟෙන්නේ මේ වෙන් කිරීම පදනම් කරගෙන යැයි මම සිතමි. වෙන් කිරීම නිසා පැවැත්ම යන සංකල්පයට සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන විශේෂණ පද එකතුවේ යැයි සිතිය හැකිය. එනම් පවතින දෑ A සහ ~A (~A, නොම A) යැයි වෙන් කර ගත් විට අවශ්‍යනම් ~A පැවතුනත් නැතත් A පවතී යැයි ගත හැකිය. එසේ ගත්විට A ට ඇත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවතීමකි. මෙහිදී අප කියා සිටින්නේ වෙන් කිරීමක් නැතිව නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම යන සංකල්පයට ඉඩක් නැතැයි කියාය. අනිත් අතට A පවතින විට ~A පවතියිද A නොපවතින විට ~A නොපවතියි යැයිද ගත හැකිය. එසේ ගත්විට A ට ඇත්තේ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. වෙන් කිරීමක් නැතිව සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම යන සංකල්පයටද ඉඩක් නැත.

චක්‍රීයව අපට මෙසේ කිව හැකිය: පවතිනවා යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වන්නේ වෙන් කරගන්නා නිසාය. වෙන් කිරීම නිසා සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප බිහිවේ. සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප නිසා පැතග්ජනයින්ට පැවැත්ම ගැන ප්‍රත්‍යක්‍ෂ අවබෝධයක් ලැබේ.

සාපේක්‍ෂ බව සහ නිරපේක්‍ෂ බව යනු එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුද්ධ අර්ථ දෙන සංකල්ප ලෙස අපි හඳුනාගන්නෙමු. මේ ද්විත්වය ආධාරයෙන් චතුස්කෝටික න්‍යායට අනුව පෘතගජනයින්ට පවතින ප්‍රකාර (mode) හතරක් තිබිය හැකිය. එනම් පැවැත්ම සාපේක්‍ෂය, පැවැත්ම නිරපේක්‍ෂය, පැවැත්ම එකවිට සාපේක්‍ෂත් නිරපේක්‍ෂත් වේ, පැවැත්ම සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂවත් නොවේ යන අවස්ථා හතරය. (මෙහිදී පවතින්නේ නම් ඒ පවතින්නේ ඉහත ආකාර හතරෙන් එකක යැයිද නොපවතින්නේ නම් ඒද ඉහත ආකාර හතරෙන් එකක යැයි සැලකිය හැකිය). මේ ප්‍රකාර හතර පෘතගජ්න පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර ලෙස හඳුන්වමු.

පෘතග්ජන බෞද්ධයින් විසින් ප්‍රකාර හතරකින් ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගනී යැයි සැලකීම බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ ගෙතෙන කථාවේ ආත්මවාදී දැක්ම ලෙස හැඳින්විය හැකිය. අනාත්මවාදී දැක්මෙහි අපට හමුවූ පැවැත්ම යන සංකල්පය ආත්මවාදී දැක්මේදී චතුස්කෝටික ප්‍රකාර බවට පත්වේ. අනාත්මවාදී දැක්මේදී පැවැත්ම හුදු මායාවකි. නමුත් චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට පෘතග්ජනයින් විසින් භෞතිකත්වයක් ලබාදේ.

පෘතග්ජන පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර අපි විසින් නිර්මාණය කරන දැනුමකි. සූත්‍ර දේශණා තුලින් ඒ බව තහවුරු වේද?

තන්හා මාන දිට්ඨි නිසා ඇතිවෙන සංකල්ප වර්ග විසි හතරක් සම්බන්ධයෙන් පෘතග්ජනයින් විසින් හතර ආකාරයකට හැඟීම් (මඤ්ඤාන) ඇති කර ගන්නා බව මූලපරියාය සූත්‍රයේ (මජ්ජිම නිකාය) සඳහන් වේ.  උදාහරණයක් වශයෙන් පඨවිය නැත්නම් යමක තද බව සම්බන්ධයෙන් පෘතග්ජනයින් තුල ඇතිවිය හැඟීම් මේ ආකාරයට දැක්විය හැකිය.

පඨවිං මඤ්ඤති	පඨවිය හඟියි	Conceives earth
පඨවිතෝ මඤ්ඤති	මම පඨවියෙන් බැහැර වෙමියි හඟියි	Conceives from earth
පඨවිතෝ මඤ්ඤති	මම පඨවියෙහි පිහිටියෙමියි හඟියි	Conceives in earth
පඨවිං මෙති මඤ්ඤති	පඨවිය මගේ යැයි හඟියි	Conceives earth is mine

ඉහත වගුවේ පළමු තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ පාලි ගාථාවේ සඳහන් වන ප්‍රකාර හතරය. දෙවෙනි තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක පරිවර්තනයේ පෙන්වා දෙන එහි සිංහල අර්ථ දැක්වීම්ය. තුන්වන තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ බෝධි හිමියෝත් (The Discourse on the Root of Existence) කටුකුරුන්දේ ඥාණානන්ද හිමියෝත් (Concept and Reality) ඊට දී ඇති අර්ථ දැක්වීම්ය. මෙසේ හැඟීම් ප්‍රකාර හතරක් ඇතිවූයේ කෙසේද ඒවා අතර සම්බන්ධය කුමක්ද යන්න පිලිබඳව බෞද්ධ උගතුන් විසින් විවිධ මත පල කර ඇත. පැහැදිලිවම මෙහි ඇත්තේ මම යැයි වෙන් කර ගන්නා අයෙකු සහ ඔහු නොවෙන දේ අතර ඇතිවිය හැකි විවිධ සම්බන්ධකම් ගැනය. ඥාණානන්ද හිමිට අනුව බුද්ධඝෝෂ හිමියෝ මේ විවිධ මඤ්ඤාන අතර පොදු බවක් විස්තර කර නැත. ඥාණානන්ද හිමියෝ මේ ප්‍රකාර හතර භාෂා ව්‍යාකරණ ව්‍යුහයේ ඇති විවිධත්වයක් නිසා ඇතිවන්නක් ලෙස දකිති. බෝධි හිමියෝ ඒ මතය පිලිගන්නා නමුදු මේ ප්‍රකාර හතරට භාෂා ව්‍යුහයෙන් එහා යන පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම (ontology) මූලික විය යුතුයැයි සිතති. නමුත් බෝධි හිමියෝ ඒ විවිධ ප්‍රකාර පොදු ප්‍රවාදයකින් පහදා දීමට උත්සාහගත් බවක් නොපෙනේ.

මූලපරියාය සූත්‍රයේ එන මේ හැඟීම් ප්‍රකාර ගොඩනැඟෙන්නේ මා කලින් දැක්වූ පෘතග්ජන පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර පදනම් කරගෙනය යන මතය මම දරමි. එය තේරුම් කරගැනීමේ පහසුව සඳහා අපි අත යන සංයුක්ත සංකල්පය උදාහරණයට ගනිමු. (එසේ ගැනීම සාධාරණය. මූලපරියාය සූත්‍රයේ පඨවි ආපෝ තේජෝ ආදී වශයෙන් සඳහන්වෙන සංකල්ප වර්ග විසි හතරින් පෘතග්ජනයින්ට තිබිය හැකි සියලු සංකල්පයන් ආවරණය වෙන බව පැවසේ). පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර හැඟීම් ප්‍රකාර හතරට මෙලෙස ගලපා ගත හැකිය.

නිරපේක්‍ෂය	අත යැයි හඟියි	Conceives the hand
සාපේක්‍ෂය	මම අතින් බැහැර වෙමියි හඟියි	Conceives that I am from the hand
සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ	මම අතේ පිහිටියෙමියි හඟියි	Conceives that I am in the hand
සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ	අත මගේ යැයි හඟියි	Conceives that the hand is mine

මම සහ අත අතර ඇති සම්බන්ධය ඉහත ඕනෑම ආකාරයක් ගත හැකියැයි කීවද අපි සාමාන්‍යයෙන් තේරුම්ගන්නේ අත මගේය ලෙසට පමණය. නමුත් එය අපට මෙහිදී ප්‍රශ්ණයක් නොවේ අපට අවශ්‍ය මම සහ අත අතර තිබිය හැකි විවිධ සම්බන්ධතා පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර වලට ආදේශ කිරීම නිවැරදිද යන්න සලකා බැලීමටය.

ඉහත වහුවේ ඇති ගැලපීම පිලිගත හැකිද?

අත යැයි හඟියි කියන විට අතට ඇත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් යැයි සැලකිය හැකිය. දෙවනුව මම අතින් බැහැර වෙමියි (I am from) කියන විට තේරුම් යන්නේ මම ඇතිවිට අත ඇති බවත් මම නැතිවිට අත නැති බවත්ය. එසේනම් එහිදී මට සහ අතට ඇත්තේ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. අජාන් බ්‍රහ්මවංසෝ හිමියෝ මේ දෙවන සම්බන්ධය පුද්ගලයෙකු සහ ඔහුගේ සෙවනැල්ල අතර ඇති සම්බන්ධයට සමාන කරති. එහිදීද ඇත්තේ සාපේක්‍ෂබවක් නිසා මෙහි ඇත්තේ සාපේක්‍ෂබවක් යැයි තවදුරටත් තහවුරු කර ගත හැකිය. තුන්වෙනුව මම අතේ පිහිටියෙමියි (I am in) හඟියි. එවිට මම නිසා අත පවතීයැයි හෝ අත නිසා මම පවතීයැයි හෝ කිව නොහැකිය. අත පවතින්නේ මගෙන් ස්වාධීනවයැයිද කිව නොහැකිය. අතත් මමත් එකම දෙය ලෙස හඳුනාගත්විට අත මට සාපේක්‍ෂව ඇතැයි කීමෙහි තේරුමක් නැතිවා මෙන්ම අත මගෙන් නිරපේක්‍ෂව පවතියි කීමෙහිද තේරුමක් නැත. ඒ නිසා තුන්වෙනි සම්බන්ධය සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ යැයි නම් කල හැකිය. අවසානයේ අත මගේ යැයි කීවිට (is mine) අත මගෙන් ස්වාධීනවත් මට සාපේක්‍ෂවත් පවතීයැයිද කිව හැකිය. මේ අනුව මූලපරියාය සුත්‍රයේ පෙන්වාදෙන විවිධ පෘතග්ජන හැඟීම් (මඤ්ඤාන) වලට පදනම පැවැත්මේ විවිධ ප්‍රකාර යැයි ගැනීම සාධාරණ බව පෙනේ.

බෝධි හිමියන්ට අනුව මඤ්ඤාන සහ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම අතර සම්බන්ධයක් තිබිය යුතුය. එසේනම් මඤ්ඤාන සහ පෘතග්ජනයෝ ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නා ආකාරය අතර සම්බන්ධයක් තිබිය යුතුයැයි කිව හැකිය. මඤ්ඤාන වලට පදනම පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර යැයි අපි ඉහත දුටුවෙමු.  එසේ නම් පෘතග්ජනයෝ ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට අනුව යැයි අපට නිගමණය කල හැකිය. ඒ අනුව මම පවතින්නේ එක්කෝ නිරපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂව හා නිරපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් නොවේය. මනසද පැවැත්ම තේරුම් ගැනීම සඳහා පෘතග්ජනයින් විසින් නිර්මාණය කරගන්නා සංකල්පයකි. සංකල්පයක් බැවින් පෘතග්ජන මනස ගැනද කිවහැක්කේ එය චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට අනුව පවතින බවය.

මනස සහ මම යන සංකල්ප පිළිබඳව තව වැදගත් කරුණක් ඇත. මම යැයි වෙන් කරගැනීමත් සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප බිහිවීමත් චක්‍රීයව සිදුවන්නක් යැයි අපි ඉහත සඳහන් කලෙමු. එසේ නම් සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප භාවිතා කරගෙන මනස මායාවකැයි තේරුම් ගැනීමට නොහැකි විය යුතුය. බුදුන්වහන්සේ අචේලකස්සපගේ (අචේලකස්සප සූත්‍රය, සංයුත්ත නිකාය) පැණයන්ට දුන් පිළිතුරු වලින් ඒ බව පැහැදිලිවේ. අචේලකස්සප දුක තමා විසින් කරණ ලද්දක්ද, අනුන් විසින් කරණ ලද්දක්ද, තමා විසිනුත් අනුන් විසිනුත් කරන ලද්දක්ද, තමා විසිනුත් නොව අනුන් විසිනුත් නොව ඉබේ හටගන්නක්දැයි ඇසූ කල බුදුන් වහන්සේ ගේ පිළිතුර වුයේ කස්සප එසේ නොකියව යන්නය. මෙහිදී අචේලකස්සප පැවැත්ම දුටුවේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයෙන් බව පැහැදිලිය. බුදුන්වහන්සේ එය වැරදියැයි නොකියා එසේ නොකියව යැයි වදාලේ පැවැත්ම මායාවක් බව අවබෝධ කර ගත හැක්කේ පටිච්ඡසමුප්පාදයට අනුව මිස සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප භාවිතයෙන් නොවන නිසා විය යුතුය.

අනාත්මාදී දැක්මෙන් ආත්මවාදී දැක්මට ඇති කෙරෙන බලපෑම

පැවැත්ම මායවක් යැයි විශ්වාස කරන බැවින් නිවන් මඟ යන්නවුන් විසින් සියලු චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන් ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතු වුවද පෘතග්ජන බෞද්ධයින්ට සාමාජීය සංස්කෘතික හා දේශපාලනික ආදී වශයෙන් පුද්ගලිකවද සාමුහිකවද පැවතීමට උවමණාය. පෘතග්ජනයින්ට පැවැත්ම ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වෙන්නේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන් හරහාය. තනි පුද්ගලයින් වශයෙන් පෘතග්ජනයින්ට චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්හි ඕනෑම ප්‍රකාරයකට අනුව පැවතිය හැකිමුත් සමාජයක් වශයෙන් ජීවත්වීමේදී පැවැත්ම පිළිබඳව යම් සම්මුතියක පිහිටිය යුතුය. මන්ද මුලින් සඳහන් කල පරිදි යම් ජන කොටසක අනන්‍යතාවට සෘජුවම බලපාන්නේ ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම නිසාය. ඒ නිසා බෞද්ධයින් විසින් යම් එක් ප්‍රකාරයක් තෝරා ගත යුතුයැයි සිතිය හැකිය. අප මෙහි තෝරා ගැනීමක් ලෙසට හැඳින්වුවද එය බුදු දහමේ ආභාශය තුලින් ඓතිහාසිකව කෙරෙන හැඩ ගැසීමක් ලෙස තේරුම් ගැනීම වඩා නිවැරදිය. තෝරා ගැනීම හුදෙක් සම්මුතියක් පමණි. නමුත් බෞද්ධයින්ට එක් ස්ථාවරයක පිහිටිය හැකිය. පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරන නිසා චතුස්කෝටික පැවතුම් අතරින් වඩාත් යථාර්තවාදී බවක් ගන්නා පැවැතුම් විදි බෞද්ධයින් විසින් ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතුය යන ස්ථාවරය අපට ගත හැකිය. චතුස්කෝටික ප්‍රකාර අතුරින් අන්තගාමී ලෙස සැලකිය හැක්කේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම සහ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මය. ඒ බව කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයෙන් තහවුරුවේ.

ශාශ්වතවාදීහු දිගින් දිගට පවතින යමක් එසේත් නැත්නම් භවයෙන් භවයට පවතින ආත්මයක් ගැන විශ්වාස කලහ. එසේ යමක් පවතින්නේ නම් එය පවතින්නේ නිරපේක්‍ෂව විය යුතුය. ඒ නිසා ශාශ්වතවාදය යනු නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් විශ්වාස කිරීමය. උච්චේදවාදීන් යමක පැවැත්ම මේ බවයෙන් අවසන් වේ යැයි විශ්වාස කලහ. එහිදී පැවැත්ම ද්‍රව්‍යයන්ට (උදාහරණයක් වශයෙන් සිරුරේ ක්‍රියාකාරිත්වයට) සාපේක්‍ෂය. පවතින්නේ ද්‍රව්‍යයන් පවතින තාක් කල්ය. ද්‍රව්‍යයන් නැති කල පැවැත්මක් නැත. ඒ නිසා උච්චේදවාදය යනු සාපේක්‍ෂ පැවැත්මක් විශ්වාස කිරීමය. අපි අස්තිත්වය/නාස්තිත්වය යන පද ශාශ්වතවාදය/උච්ඡේදවාදය යැයි යොදා ගනු ලැබුවොත් කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය අපට කියා දෙන්නේ පෘතග්ජනයින් විසින් සාපේක්‍ෂව පවතී සහ නිරපේක්‍ෂව පවතී යන පැවතුම් දෙකම අන්ත දෙකක් ලෙස සලකා ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතු බවය.

සාපේක්‍ෂව පවතී සහ නිරපේක්‍ෂව පවතී යන පැවතුම් දෙක අන්තගාමී බව අචේලකස්සප සූත්‍රයෙන්ද පැහැදිලිවේ. එහි දුක තමා විසින් කරණ ලද්දේ යැයි ගැනීම ශාශ්වතවාදය ලෙසත් අනෙකා විසින් කරණ ලද්දේ යැයි ගැනීම උච්ඡේදවාදය ලෙසත් සැලකේ. දුක තමුන් නිසා හටගනී නම් තමුන්ට තිබිය යුත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. දුක අනුන්නිසා හටගනී නම් තමුනුත් අනුනුත් පැවතිය යුත්තේ එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවය අචේලකස්සප සූත්‍රයෙන් මේ පැවතුම් දෙකම ප්‍රතික්‍ෂේපවේ.

මානානුශය වැනසූ නැති පෘතග්ජනයෝ පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසය පදනම් කරමින් සාපේක්‍ෂ හා නිරපේක්‍ෂව යන අන්ත පැවතුම් දෙකම ප්‍රතික්‍ෂේප කරතැයි දැන් අපට නිගමණය කල හැකිය.

බැඳී වෙන්වී පැවැතීම

දැන් ප්‍රශ්ණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම හා නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම ප්‍රතික්‍ෂ්ප කරයි නම් පවතින්නේ කෙසේද යන්නය. ඒ ද්විකෝටිකය ප්‍රතික්‍ෂේප කලවිට අපට සැලකීමට ඉතිරිව ඇත්තේ පැවැත්ම එකවිට සාපේක්‍ෂත් නිරපේක්‍ෂත් වේ යන ප්‍රකාරයත් පැවැත්ම සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ යන ප්‍රකාරයත්ය. මේ දෙකින් කුමන හෝ එකක් තෝරා ගැනීම ලෞකික වශයෙන් මැදුම් පිළිවෙතක් ගැනීමක් ලෙස සැලකිය හැකිය. කලින් කී පරිදි මේ දෙකින් එකක් තෝරා ගැනීම සඳහා යොදා ගත හැකි මූල ධර්මයක් නැත. තෝරා ගැනීමේදී අපට වැදගත් වන්නේ සමාජ දේශපාලන හා සංස්කෘතික වශයෙන් සිංහල බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම හා සංගතවන ප්‍රකාරය කුමක්ද යන්නය.

මා යැයි පුද්ගලයෙකු සැලකූවිට සෙසු ලෝකය ඔහුට සම්බන්ධ වෙන්නේ ඉහත දෙආකාරයෙන් කුමන ආකාරයටද? එසේත් නැත්නම් පවුල යන කුලකය සැලකූවිට පවුලක් අනිත් පවුල් අතර ඇති කරගන්නා සම්බන්ධය කුමන ආකාරයේද? එක් ගෝත්‍රයක් තව ගෝත්‍රයක් සමඟ ඇති කරගන්නා සම්බන්ධය කුමන ආකාරයේද? මේ විධිහට සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුල පුද්ගලයා, පවුල, ගෝත්‍රය, ජාතිය ආදී වශයෙන් ක්‍රමයෙන් ගොඩනැඟෙන මිනිස් සමූහ අතර ඇති සම්බන්ධය කුමන ප්‍රකාරයක් ගන්නේදැයි අපට විමසිය හැකිය.

අපි නැවතත් මූලපරියාය සූත්‍රයේ දැක්වෙන පරිදි සංකල්ප පිළිබඳ හැඟෙන ආකාරය සැලකුවහොත් වඩා මිනිසුන්ගේ පැවැත්ම හා සංගත වෙන්නේ එක් මිනිස් කුලකයක් අනිකේ පිහිටියේයැයි ගැනීමද (සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ) නැත්නම් අනිත් කුලකය තමන්ගේ යැයි (තම අත මෙන්) සැලකීමද (සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ)? එකක් අනික තුල ඇතැයි සැලකීම සාමාජීය පැවත්මට ගෝචර නොවේ. නමුත් අනික තමන්ගේ (අත මෙන්) යැයි සැලකීම ගෝචරය. ඒ නිසා මගේ මතයට අනුව මෙහිදී  පිළිගත හැකි චතුස්කෝටික ප්‍රකාරය සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ යන්නය. ඒ අනුව සමාජයේ ඕනෑම කුලක දෙකක් සැලකූවිට ඒ දෙක පවතින්නේ එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් යැයි අපට කිව හැකිය. ලෞකික වශයෙන් එය පැවැත්මේ මැදුම් පිළිවෙත ලෙස සැලකිය හැකිය. සාපේක්‍ෂබව බැඳීමක් ලෙසත් නිරපේක්‍ෂබව වෙන්වීමක් ලෙසත් හඳුනාගනිමින් අපි මේ පැවැත්ම බැඳී වෙන්වී පැවතීම ලෙස හඳුන්වමු.

පෘතග්ජන පැවැත්ම හතරාකාරයකට විය හැකිය යන තැනින් පටන්ගෙන බෞද්ධයින් තෝරාගන්නේ ඒ අතරින් සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පැවතීමයයි අපි කියන්නෙමු. අපි ඒ නිගමණයට ආ විධිය සාමාන්‍යයෙන් බටහිර චින්තනයට අනුකූල නොවේ. මන්ද අපි ඒ තෝරාගැනීම සඳහා කිසියම්  මුල ධර්මයක් භාවිතා නොකරන බැවිනි. සාමාන්‍යයෙන් බටහිර විද්‍යාවේ නිගමණවලට එලඹෙන්නේ මූල ධර්මයක පිහිටා රේඛීයව කෙරෙන තර්ක මඟිනි. නමුත් ඊනියා පැවැත්මක් තෝරා ගන්නේ කෙසේද යැයි දැන ගැනීම සඳහා යම් මූල ධර්මයක් තිබිය නොහැකි බව අපි තේරුම් ගත යුතුය. පැවැත්ම මායාවක් නම් එය එසේ විය යුතුය. අපි මෙහි කරන්නේ චක්‍රීය තර්කයකි. පවතින්නේ පැවැත්ම දකින ආකාරයටය. දකින්නේ පවතින ආකාරයටය. ඊට වඩා ඊනියා පැවැත්මක් ගැන දැනුමක් බෞද්ධ චින්තනයක තිබිය නොහැක. පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී යැයි අපි පවසන්නේ චක්‍රීය තර්කයට අනුවය.

පෘතග්ජනයින් වශයෙන් බැඳී වෙන්වී පැවතීම අන්තගාමී පැවතුම් වලින් ඈත්වුන මැදුම් පිළිවෙතක් ලෙස හැඳින්විය හැකිය. නමුත් බුදුන් වහන්සේ දේශණා කරන ලද මැදුම් පිළිවෙත අවිද්‍යා ප්‍රත්‍යයෙන් සංස්කාර ඇතිවේ සංස්කාර ප්‍රත්‍යයෙන් වේදනා ඇතිවේ ආදී වශයෙන් පටිච්චසමුපාදයට අනුව පැවැත්ම මායාවක් ලෙස අවබෝධ කරගැනීමය. නිවන් අරමුුණු කරගත් බෞද්ධයින් විසින් අනුගමණය කල යුත්තේ ඒ මැදුම් පිලිවෙත බව කිව යුතු නැත.

පෘතග්ජනයින් වශයෙන් අපට අවබෝධ නොවුනත් පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී යැයි සිතීමද මුලාවකි. ඒ බව පෙන්වාදෙන කදිම පරීක්‍ෂණයක් බටහිර විද්‍යාවේ ඇත (බටහිර විද්‍යාවේ අරමුණ පැවැත්ම මුලාවක් ලෙස පෙන්වීම නොවෙන බව අමුතුවෙන් කිව යුතු නැත). රබර් අතේ මායාව (rubber hand illusion) නමින් හැඳින්වෙන මේ පරීක්‍ෂණයේදී පුද්ගලයෙකු මේසයක් ඉදිරියේ වාඩි කරවා ඔහුගේ එක් අතක් (වම් අත කියමු) ඔහුගේ දර්ශණ පථයෙන් ඈත් කර තබයි. මේසය මත ඒ අත තිබුනු තැන ඒ වෙනුවට රබර් අතක් තබයි. ඊලඟට ඒ රබර් අත පිහාටුවකින් පිරිමදියි. ඊට සමගාමීව ඔහුට නොපෙනෙන ඔහුගේ වම් අතද එපරිදිම පිරිමදියි. මද වේලාවකින් පසුව ඒ පුද්ගලයාට හැඟෙන්නේ මේසය මත ඇති රබර් අත තමාගේ වම් අත බවය. මේ පරීක්‍ෂණයෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ අත මගේ යැයි ගැනීම මුලාවක් බවය. පරීක්‍ෂණය සකසා ඇති අන්දම නිසා අපිට එය මුලාවක් බව අනුමාන කල හැකිය. නමුත් එවැනි සැකසුමක් නැති අවස්ථාවලදීත් අත මගේ යැයි ගැනීම මුලාවක් නොවේ යැයි කිව හැකිද? මෙහිදී අත මගේය යන හැඟීමට අනුකුල අතෙහි පැවත්ම අත මට සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී යන්නය. ඒ අනුව සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී යන්නද මුලාවක් පමණි.

පැවැත්මට ආකෘතියක්

අපට වැදගත් සිංහල බෞද්ධයින්ගේ සමාජ දේශපාලන හා සංස්කෘතික පැවැත්මය. පෘතග්ජනයින් ලෙසට අපි පවතින්නේ බැඳී වෙන්වීයැයි අපි කීවෙමු. බැඳී වෙන්වී පැවැත්මට ආකෘතියක් තනා ගැනීමෙන් අපට බැඳී වෙන්වී පැවතීම සිංහල බෞද්ධයින්ගේ දේශපාලනයට සහ සංස්කෘතියට බලපාන අයුර ගැන අවබෝධයක් ලබා ගත හැකිය. ආකෘතියක් යනු යමක් තේරුම් ගැනීම සඳහා යොදා ගන්නා ආධාරකයකි. අපට අවශ්‍ය සාපේක්‍ෂබව සහ නිරපේක්‍ෂබව නිරූපණය කල හැකි සංකල්පයකි.

A විසින් B නිර්මාණය කරයි යන සංකල්පය සලකමු. මෙහි B පවතින්නේ A ට සාපේක්‍ෂවය නමුත් A ට නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් ඇත. අනිත් අතට B විසින් A නිර්මාණය කරයි නම් B නිරපේක්‍ෂය,A සාපේක්‍ෂය. දැන් A විසින් B නිර්මාණය කර අතරම B විසින් A නිර්මාණය කරයි නම් අපට කිව හැක්කේ A හා B දෙකම එකවිට එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවත් එකිනෙකින් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී කියාය. ඒ අනුව බැඳී වෙන්වීමේ ආකෘතිය හැටියට A විසින් B නිර්මාණය කරන අතර B විසින් A නිර්මාණය කරයි යන්න යොදා ගත හැකිය. මෙහිදී නිර්මාණය කිරීම යනු සාපේක්‍ෂබව සහ නිරපේක්‍ෂබව තේරුම් ගැනීම සඳහා අප විසින් යොදා ගත් සංකල්පයක් මිස පෘතග්ජන පැවැත්මෙහි භෞතික වශයෙන් කෙරෙන නිර්මාණයක් නොවන බව තේරුම් ගත යුතුය. එමෙන්ම මේ ආකෘතිය යොදාගෙන පැහැදිලි කර ගත හැක්කේ ඊට ආවේනිකවූ යම් ලක්‍ෂණ කිහිපයක් පමණක් බවද සැලකිය යුතුය.

එකිනෙකා හා බැඳී වෙන්වී පවතින පද්ධතියක් සංකේතාත්මකව (අ) රූප සටහනේ දැක්වෙන ආකාරයට  නිරූපණය කල හැකිය. ඒ අනුව පද්ධතියේ ඕනෑම සාමාජිකයෙක් අනිත් ඕනෑම සාමාජිකයෙකු සමඟ බැඳී වෙන්වී පවතී. පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී නම් යමෙකු නොපවතිනවා නම් නොපැවතිය යුත්තේද බැඳී වෙන්වීය. A යන සාමාජිකයා නොපවතින්නට නම් A විසින් B හා C නිර්මාණය කිරීම නතර විය යුතුය. එමෙන්ම B හා C විසින් A නිර්මාණය කිරීමද නතර විය යුතුය (ආ- කැඩි ඉරි). දැන් A හි නොපැවතීම ගැන කුමක් කිව හැකිද?A ගේ පැත්තේ සිට බැලුවොත් A විසින් නිර්මාණය කරන ලෝකය, එනම් B හා C දෙකම A නොපවතිනවිට නොපවතී. නමුත් B හා C අතර ඇති බැඳී වෙන්වී පැවතීම එලෙසම පවතී. බැඳී වෙන්වී පැවත්මේ ඇති නිරපේක්‍ෂ බවත් සාපේක්‍ෂබවත් මින් තේරුම් ගත හැකිය. හුදෙක් සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම මීට වඩා වෙනස්ය. එහි A නොපවතිනවිට B හා C ද නොපවතී.

අපට අවශ්‍යනම් සාමාජිකයින් අතරැති සම්බන්ධකම් එලෙසම තබාගෙන යම් මතු පිටින් පෙනෙන ලක්‍ෂණයක් මත පදනම්ව (උදා: ගෝත්‍රය) සාමාජිකයින් වෙන වෙනම කුලක වලට බෙදා ගත හැකිය (ඇ). එසේ වෙන් කල විට ඒ කුලක අතරද ඇත්තේ බැඳී වෙන්වී පැවැත්මක් යැයි සිතිය හැකිය (ඈ). මේ ලක්‍ෂණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්මටත් බැඳී වෙන්වී (සාපේක්‍ෂ හා නිරපේක්‍ෂ) පැවැත්මටත් පොදුය. යම් එක් සමාජිකයෙකුත් (මෙහිදී ඒ සමාජිකයා පුද්ගලයෙකු හෝ පවුලක් හෝ ගෝත්‍රයක් හෝ විය හැකිය) ඉන් පිට සමස්ථ පද්ධතියත් සැලකුවිට බැඳී වෙන්වී පැවැත්මෙහිදී ඒ සාමාජිකයාත් සමස්ථයත් එකිනෙකින් ස්වාධීනවත් එකිනෙකට බැඳීත් පවතී. මේ ලක්‍ෂණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්මේ දකින්නට නැත. සාමාජීය වශයෙන් මේ ලක්‍ෂණයෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ බැඳී වෙන්වී පැවතීම තුල තනි සාමාජිකයාගේත් පොදු සමාජයේත් අයිතිවාසිකම් එක ලෙස වැදගත් වන බවය. දේශපාලනික වශයෙන් ඉන් පෙන්නුම් කරන්නේ බැඳී වෙන්වී පවතින සමාජයක් තුල බලය විමධ්‍යගත වූවිට ප්‍රාදේශීය ඒකකයටත් සමස්ථය නියෝජනය කරන කේන්ද්‍රීය බලයටත් එක සමාන වැදගත් කමක් හිමි වෙන බවය.

එමෙන්ම බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක කුඩා බල ඒකකයක් තුල සමාජිකයින්ගේ අන්‍යෝන්‍ය සම්බන්ධකම පදනම් කරගෙන සියල්ලගේ කැමැත්තට අනුව (මහා සම්මතයට) තීරණ ගැනීමට හැකීයාවක් ඇතැයිද සිතිය හැකිය. නමුත් විවිධ බල ඒකක අතරත් බැඳී වෙන්වී පැවැත්මක් ඇති බව අපි ඉහත දුටුවෙමු. එසේනම් ඒ බල ඒකක අතරත් මහා සම්මතයට අනුව තීරණය ගත හැකි යැයි කිව හැකිය. ඒ නිසා බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක් තුල ගම, දිස්ත්‍රික්කය, පළාත වශයෙන් බලය බෙදීයන විමධ්‍යගත පරිපාලණ ක්‍රමයක් වේ නම් යම් දිස්ත්‍රික්කයක් තුල ඇති ගම් අතරත් යම් පළාතක් තුල ඇති දිස්ත්‍රික්ක අතරත් රට තුල පළාත් අතරත් මහා සම්මතවාදයට අනුව කටයුතු කල හැකියැයි සිතිය හැකිය.

බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක් එකට ගොනු කරන්නේ ඔවුන් පැවැත්ම පිළිබඳ දරන ආකල්පය. ජෛවී ලක්‍ෂණ පදනම් කරගෙන හෝ යම් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ පදනම් කරගෙන හෝ ගෝත්‍ර වලට වෙන්වුනද බැඳී වෙන්ව පවතිනතාක් කල් ඔවුන්ට එකට ගොනුවී සිටීමට හැකිය. මන්ද ඉහත පෙන්වා දුන් ආකාරයට (ඈ) ගෝත්‍ර අතරද බැඳී වෙන්වීමක් ඇති බැවිනි. නමුත් නිරපේක්‍ෂව පවතින සමාජයක් එකට ගොනු කිරීමට නම් ඔවුන් පැවැත්ම පිළිබඳ දරන ආකල්පයට අමතරව ජෛවීය හෝ සංස්කෘතික පදනමක්ද තිබිය යුතුය. මන්ද නිරපේක්‍ෂව පවතින සමාජයක් තුල ගෝත්‍ර වශයෙන් වෙන්වුනහොත් ඒ ගෝත්‍ර එකමුතු කිරීම සඳහා වෙන සමාජ-දේශපාලන පදනමක් නැති බැවිනි. නිරපේක්‍ෂව පවතී යැයි විශ්වාස කරන ඒබ්‍රහ්මණික සමාජ වල ජෛවීය හෝ සංස්කෘතික හෝ සමජාතීය බවක් පවත්වා ගැනීමට උවමණා මේ නිසාය. ඊට අමතරව විශේෂයෙන්ම සංස්කෘතික වශයෙන් සමජාතීය වූ සමාජයක තිබිය හැකි දේශපාලන විවිධත්වය අවමය. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය, පක්‍ෂ දේශපාලනය සහ කේන්ද්‍රීය පරිපාලණය අදාල වන්නේ එවැනි සමාජ-දේශපාලන වටපිටාවකය. සංස්කෘතිකව සමජාතීය වීම අත්‍යාවශ්‍ය නොවෙන බැඳී වෙන්වී පවතින සමාජයක ඊට වඩා දේශපාලන විවිධත්වයක් පවත්වා ගත හැකිය. නමුත් එහිදී ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට වඩා මහා සම්මතවාදයත්, කේන්ද්‍රීය පරිපාලනයට වඩා විමධ්‍යගත පරිපාලනයත් සාර්ථකවේ යැයි බලාපොරොත්තු විය හැකිය.

සාපේක්‍ෂව හා නිරපේක්‍ෂව පැවැතීම නැත්නම් බැඳී වෙන්වී පැවතීම සිංහල බෞද්ධයින් පවතින විධිහය. එය ඔවුන් පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාස මත නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මත් සාපේක්‍ෂ පැවැත්මත් යන අන්ත දෙක ප්‍රතික්‍ෂේප කරමින් පවතින්නට ලෞකික වශයෙන් තෝරා ගන්නා මැදුම් පිළිවෙත යැයි කිව හැකිය. එහි මූලික හරහය පුද්ගලිකව තම තමන් සතු අනන්‍යතාවන් රැක ගෙන අනෙක් සියලු මනුස්ස වර්ගයාත් සතා සිව්පාවනුත් පරිසරයත් සමඟ එකට ජීවත් විය යුතුය යන්නය. මෙය සිංහල බෞද්ධයින්ගේ ගතිය විය යුතුය. ඔවුන් ආරක්‍ෂා කල යුත්තේ ඒ ගතියය. ඔවුන් පවතිනු ඇත්තේ ඒ ගතිය ආරක්‍ෂා කර ගැනීම තුලය.

ජානක වංශපුර

2014-04-16