දහතුනෙන් එහාට නොව මෙහාට

ඉන්දීය විදේශ ඇමති ක්‍රිෂ්ණ මහතාට අනුව ජනාධිපතිතුමා දහතුන්වැනි ව්‍යවස්ථා සංශෝධනයෙන් ඔබිබට යෑමට එකඟ වී ඇත. මෙයින් කියැවෙන්නේ කුමක් දැයි ජනාධිපතිතුමා විස්තර කර නැත. එසේ වුවත් පොලිස් බලතල හා ඉඩම් පිළිබඳ බලතල පළාත් සභාවලට පවරා දීමට තමන් සූදානම් නැති බව එතුමා කිහිප වරක් ම පවසා ඇත. මේ අතර පසුගිය දා පැවති පුවත්පත් සාකච්ඡාවක දී ඩිව් ගුණසේකර, තිස්ස විතාරණ හා වාසුදේව නානායක්කාර මහතුන් ද තමන් පළාත් සභාවලට පොලිස් බලතල පවරා දීමට එකඟ නොවන බව ප්‍රකාශ කර ඇත. එය යහපත් ප්‍රකශයකි. අප කළ යුත්තේ දහතුනෙන් එහාට යෑම නොව හැකිනම් දහතුන් වැනි ව්‍යවස්ථා සංශෝධනය අහෝසි කිරීම ය. එසේ කිරීමට යම් බාධා ඇත්නම් කළ යුත්්තේ දහතුන්වැනි ව්‍යවස්ථා සංශෝධනයේ ඇතැම් වගන්ති ඉවත් කිරීම ය. කෙසේ වෙතත් ඉන්දීය විදේශ ඇමතිවරයාගේ ප්‍රකාශයෙන් පසුව රටේ යම් කැළඹීමක් ඇති වී තිබෙන බව පැහැදිලි ය.

දහතුන්වැනි ව්‍යවස්ථා සංශෝධනය පාර්ලිමේන්තුවට ඉදිරිපත් කෙරුණේ ඉන්දියාවේ බලපෑම මත ය. එයට පදනම සෑකසුයේ අවුරුදු විසිපහකට පෙර අත්සන් තබන ලද අපකීර්තිමත් ඉන්දු ලංකා ගිවිසුම ය. රජීව් ගාන්ධි මහතා ජේ ආර් ජයවර්ධන මහතාගේ අත් බැඳ අත්සන් කරගන්නා ලද ගිවිසුම ඉන්දියාවේ මැර බලය ලෝකයාට ම ප්‍රදර්ශනය කරමින් ක්‍රියාත්මක කරන ලද පරිප්පු දේශපාලනයේ ප්‍රතිඵලයක් විය. ඉන්දියාව තම බලය ප්‍රදර්නය කළේ මෙරට සිංහලයන්ට විශේෂයෙන් ම සිංහල බෞද්ධයන්ට එරෙහිව ය. ඉන්දීය නායකයන් බුදුදහම ගැන ප්‍රසිද්ධියේ යහපත් ස්වරයකින් කතාකළ ද ඉන්දියාවේ බුදුදහමට තැනක් නැති බව එරට සංචාරය කරන විට පෙනී යන කරුණකි. ලෝකයේ බිහි වූ එකම අනාත්මවාදී දහම යැයි කිව හැකි බුදුදහමට ආත්මවාදී බමුණන්ගේ ඇත්තේ තදබල විරෝධයකි. ඔවුන් බුදුදහම ආරක්‍ෂා කළ සිංහලයන්ට වෛර කරන්නේ නම් ඒ ගැන පුදුම විය යුතු නො වේ. ලංකාවේ ඊනියා ජනවාර්ගික ප්‍රශ්නයක් ගැන ඉන්දියාව කිසි දිනෙක සිංහලයන්ගේ පැත්තෙන් බලා නැත. තමිල්නාඩුවේ බලපෑම ද මත ඉන්දියාව ප්‍රශ්නය විග්‍රහ කළේ දෙමළ ජනයාගේ පැත්තනි. ඔවුන්ට අනුව සිංහලයන්ගෙන් දෙමළ ජනයාට විශාල අසාධාරණයක් වී ඇතෂ උතුරු හා නැගෙනහිර පළාත් දෙමළ ජනයාගේ සම්ප්‍රදායික වාසභූමි වෙයිෂ ඒ පළාත්වලට බලය විමධ්‍යගත කළ යුතු වෙයි. එමෙන් ම ඉන්දියාව කිසි දිනෙක මෙරට ඉතිහාසය, සංස්කෘතිය භූගෝලීය ජන ව්‍යාප්තිය සළකා බැලුයේ නැත. ඈත අතීතයේ සිට මෙරට එක්සේසත් රාජ්‍යයක් වූ බව බුදුන්වහන්සේගේ කාලයටත් පෙර සිට ම වාංශික රාජ්‍යයන් රාශියකගේ එකතුවක් පමණක් වූ පැරණි භාරතයේ නූතන පාලකයන්ට හා ඉන්දීය සිවිල් සේවයට හා රෝ ඔත්තු සේවයට තේරුම් ගැනීමට නො හැකි විය. මොවුන්ගෙන් වැඩි පිරිස බ්‍රාහ්මණ වාංශිකයන් බව අමතක නොකළ යුතු ය. ඉන්දියාව ඒකීය රාජ්‍යයක් වූයේත් ඉන්දියාව වූයේත් ඉංගිිසින්ගේ යටත්විජිත පාලන සමයේ දී ය. සිංහලයන්ගෙන් දෙමළ ජනයාට මහත් අසාධාරණයක් වී ඇතැයි යන පදනමේ සිට ඉන්දීය ප්‍රාන්ත ආකෘතිය මත පිහිටා ඉන්දියාව අප මත පළාත් සභා බලයෙන් පැටවී ය. දහතුන්වැනි ව්‍යවස්ථා සංශෝධනයට සිංහලයන්ගෙන් බලවත් විරෝධතාවක් පැන නැගිණි. එය සම්මත කරගැනීමේ දී ජයවර්ධන මහතාට පාර්ලිමේන්තු මන්ත්‍රීවරුන් බස්රථ යොදා හෝටලයක සිට පාර්ලිමේන්තුවට එක්කරගෙන යෑමට සිදු විය. මේ ව්‍යායාමයේ දී ඉන්දියාවට බටහිරයන්ගේ පුර්ණ සහාය ලැබිණි. ජයවර්ධන මහතා ඉන්දියාවට විරුද්ධ ව ඇමරිකාව ප්‍රධාන බටහිරයන්ගේ පැත්ත ගත් යැංකි ඩිකී වුව ද බටහිරයෝ ඔහුගේ ආධාරයට නො පැමිණියහ. බටහිරයන්ගේ ආශිර්වාදය ඉන්දියාවට ලැබිණි.

මෙරට ජනවාර්ගික ප්‍රශ්නයක් ඇත්නම් ඒ සිංහලයන් හා ඔවුන්ගේ සංස්කෘතිය මර්දනය කිරීම සම්බන්ධයෙන් වෙයි. ඉතා කෙටියෙන් නමුත් නැවතත් ඉතිහාසය මතක් කළ යුතු ය. ගැමුණු රජුගේ කාලයේ සිට මෙරට පදිංචි වී සිටින දෙමළ ජනකායක් නැත. යාපනය විශ්වවිද්‍යාලයේ ඉතිහාසය පිළිබඳ ප්‍රථම මහාචාර්යවරයා වු කාර්තිගේසු ඉන්ද්‍රපාල මහතා තම උපාධි නිබන්ධනයෙන් පෙන්නුම් කර ඇත්තේ දොළොස්වැනි සියවසට පෙර මෙරට දෙමළ නිත්‍ය පදිංචිකරුවන් නොසිටි බව ය. අද යාපනයේ සිටින දෙමළ ජනයා පැවත එන්නේ දහහත්වැනි සියවසේ මැදභාගයේ එහි පදිංචි වී සිටි සිංහල බෞද්ධයන්ගෙන් (ඊනියා දෙමළ බෞද්ධයන් එහි සිටි බවට කිසිම සාධකයක් නැත. ඔවුන් ඉඳ ඇත්තේ විදේශීය ආධාර ද ලබන ඇතැම් මහාචාර්යවරුන්ගේ ඔළුවල පමණ ය), මලයාලම් බස කතාකළ කේරළයෙන් පැමිණි වේලක්කාරයන්ගෙන් හා ලන්දේසින් විසින් දහහත්වැනි සියවස අගභාගයේ දී දුම්කොළ වගාවට කෝරමණ්ඩල වෙරළෙන් ගෙනෙ ලද කෘෂිකාර්මික කම්කරුවන්ගෙනි. ලන්දේසිහු වෙල්ලාල නමින් හඳුන්වනු ලැබූ මේ කෘෂිකාර්මික කම්කරුවන් දකුණු අප්‍රිකාවට ද ගෙන ගියහ. එහි නැටෝල් ප්‍රදේශයෙහි ඔවුන්ගෙන් පැවත එන්නන් අදත් දැකිය හැකි ය. හින්දු කුල ක්‍රමය අනුව වෙල්ලාලයෝ ශුද්‍රයෝ වුහ. එහෙත් ඔවුහු සමාජ ධුරාවලියෙහි ඉහළ තැනකට ලන්දේසීන් හා ඉංගිරිසින් විසින් ඔසවනු ලැබූහ. යාපනයේ සිටි සිංහල ගොවියන් හා වෙනත් අය දෙමළ හින්දු සමාජයෙහි කෝවියාර් (ගොවියා යන්නෙහි දෙමළ උච්චාරණය) හා වෙනත් පහත් යැයි සම්මත කුලවලට ඇද දමා කෘෂිකාර්මික කම්කරුවන් ලෙස හින්දු කුල ක්‍රමයේ ශුද්‍රයන් වූ වෙල්ලාලයෝ කුල ධුරාවලියේ ඊනියා ඉහළ තත්වයකට පත්කරනු ලැබූහ. ආරුමුගම් නවලාර්තුමා මේ ඊනියා උසස් කිරීමට ෙසෙද්ධාන්තික පසුබිමක් සකස් කළේ් යැයි සිතිය හැකි ය.

මෙරට දෙමළ හින්දු සමාජයෙහි ඉන්දියාවේ මෙන් ප්‍රධාන බ්‍රාහ්මණ කුලයක් නොමැතිවීමෙන් පෙන්නුම් කෙරෙන්නේ ද ඈත අතීතයේ සිට පැවතෙන දෙමළ ජනකායක් මෙරට නොමැති බව ය. ලන්දේසීන්ට අවශ්‍ය වූයේ කම්කරුවන් මිස පූජකයන් නො වේ. එබැවින් ඔවුහු මෙරටට බ්‍රාහ්මණයන් ආනයනය නො කළහ. වෙල්ලායන්ට බ්‍රාහ්මණ අවශ්‍යතා පිරිමසා ගැනීමට සිදුවූයේ එක් පැත්තකින් වැටුප් ලබන පූජකයන් පිරිසක් ඇතිකර ගැනීමෙනි. අනෙක් පැත්තෙන් ඉන්දියාවේ බ්‍රාහ්මණයන්ගෙන් උපදෙස් ලබාගැනීමෙනි. ජයලලිතාලා නේරුලා පමණක් නොව චෙන්නායි මධ්‍යස්ථානය කරගෙන නිකුත් කෙරෙන හින්දු පුවත්පතේ අයිතිකරුවෝ ද බ්‍රාහ්මණ වාංශිකයෝ වෙති. ලන්දේසීහු ද ඉංගිරිසිහු ද සිංහලයන්ට එරෙහිව හින්දු වෙල්ලායන් යොදාගත්හ. විශේෂයෙන් ම ඉංගිරිසිහු පොන්නම්බලම් - කුමාරස්වාමි පවුල ඔස්සේ මුළු රටට ම වෙල්ලාල නායකත්වයක් ගොඩනැගීමට උත්සාහ කළහ. ඔවුහු දෙමළ ජනයාට හා සිංහලයන්ට ඉතිහාසය, ජනගහණය ආදී කිසිවක් නොසළකා ව්‍යවස්ථාදායකයේ එක සමාන නියෝජනත්වයක් ලබා දී සිංහලයන්ට විරුද්ධ දේශපාලනය තවත් තහවුරු කළහ. රාජ්‍ය මන්තුණ සභා යුගයේ පනහට පනහ ඉල්ලීම ඩොනමෝර් කොමිසම හමුවේ සර්වජන ඡන්දයට එරෙහිව සාක්‍ෂි දීම සෝල්බරි කොමිසම ඉදිරියෙහි සිංහලයන්ට බහුතරයක් නොලැබෙන ආකාරයට ආසන බෙදන ලෙස ඉල්ලීම ආදිය ඔස්සේ හින්දු වෙල්ලාල නායකයෝ තම සිංහල විරෝධී ව්‍යාපාරය දිගට ම ගෙනගිය හ. එහෙත් 1931 සර්වජන ඡන්දයෙන් පසුව රටේ නායකත්වයට වෙල්ලාලයන් පත්වීම සිහිනයක් බවට පත්විය. රාජ්‍ය භාෂා පණතට කලින් 1949 දී චෙල්වනායගම් නම් උග්‍ර සිංහල විරෝධී දකුණු ඉන්දීය ක්‍රිස්තියානි සභාවේ දෙමළ නායකයා ඒ බව තේරුම් ගනිමින් දෙමළ ජනයාට වෙනම රාජ්‍යයක් පිහිටුවීම සඳහා ලංකා දෙමළ රාජ්‍ය පක්‍ෂය පිහිටුවා ගත්තේ ය. ප්‍රභාකරන්ලා ඔහුගේ දේශපාලන පුත්තු වූහ. චෙල්වනායගම්ගේ අවශ්‍යතාව පිරිමැසීමට පුත්තු ආයුධ අතට ගත්හ. ඔවුන්ට ඉන්දියාවේ ද බටහිරයන්ගේ ද මූල්‍ය, ආයුධ හා වෙනත් ආධාර ලැබිණි.

සිංහලයන්ගේ විශේෂයෙන් ම සිංහල බෞද්ධයන්ගේ උරුමය අහෝසි කිරීමටත් ඒ සංස්කෘතිය විනාශ කිරීමටත් බටහිරයන් අවුරුදු දෙසියකට අධික කාලයක් තිස්සේ උත්සාහ ගනිති. ලංකාවේ ඇත්තේ ඒ ප්‍රශ්නය මිස 1956න් පසු ඇති වූ ඊනියා ජනවාර්ගික ප්‍රශ්නයක් නො වේ. ප්‍රශ්නය 1956න් පසු ඇතිවූයේ නම් රාමනාදන්ලාගේ ජාතිවාදී දේශපාලනය, චෙල්වනායගම් 1949 දී දෙමළ රාජ්‍ය පක්‍ෂය පිහිටුවීම ආදිය තේරුම් කරන්නේ කෙසේ ද? දෙමළ ජනයාට දෙමළ වීම නිසා මෙරට සිදු වී ඇති අසාධාරණයක් නැත. මුළු ලෝකයේ ම මෙරට වාසය කරන දෙමළ ජනයා දරම් වරප්‍රසාද ලබන “සුළු ජන” කොටසක් නැත. දහතුන්වැනි ව්‍යවස්ථා සංශෝධනය සිංහල උරුමය නැතිකිරීම සඳහා ඉන්දියාව ඇටවූ උගුලක් වේ. සිංහල බහුතරය එයට විරුද්ධ වෙති. ඒ සම්මත වූයේ ගිනි මැළ මධ්‍යයෙහි ය. එය අහෝසි කිරීමට හැකි නම් ඒ කළ යුතු ය. සිංහලයන්ට එරෙහිව දෙමළ ත්‍රස්තවාදය යොදා ගනිමින් ගෙනගිය ව්‍යාපාරය නන්දිකඩාල් කලපුවේ දී හමුදාමය වශයෙන් පරාජය කෙරිණි. හමුදා මෙහෙයුම් ද දේශපාලන ක්‍රියා මාර්ගයකි. අපේ රණ විරුවන් සටන් කළේ ඊළමට විරුද්ධව පමණක් නො වේ. දහතුන මගින් කළ බලය බෙදීමට ද විරුද්ධව ඔවුහු සටන් කළහ. නන්දිකඩාල් ජයග්‍රහණයෙන් පසු දහතුන දේශපාලනික ව අහෝසි විය. එහෙත් එය තවමත් නීතිය වෙයි. අප කළ යුතුව තිබුණේ නන්දිකඩාල් ජයග්‍රහණයත් සමග දහතුන්වැනි ව්‍යවස්ථා සංශෝධනය නන්දිකඩාල් කලපුවට ම විසිකර එය අහෝසි කිරීමට දහවනවැනි ව්‍යවස්ථා සංශෝධනයක් ගෙන ඒම ය. එදා එය කළ හැකිව තිබිණි. අද යම් හේතූන් නිසා එය කළ නොහැකි නම් එහි ඇති සිංහල විරෝධී වහන්ති ඉවත්කිරීමට ව්‍යවස්ථා සංශෝධනයක් ඉදිරිපත් කළ යුතු ය. එසේ නැතිව දහතුනෙන් එහාට යෑමක් ගැන කතාවක්වත් නොකළ යුතු ය. එසේ කිරීම රණවිරුවන්ගේ ජීවිත අවයව පූජාවලට කරන ද්‍රෝහි කමකි. ඔවුන්ගේ ජීවිත පූජා නැතිව ම දහතුනෙන් එහාට යෑමට තිබිණි. යුද්ධ ජයග්‍රහණවලින් දිනාගත් දේ විසිකර ආපසු සාකච්වා මේසයට යෑමට සිංහලයන් කැමති වේ යැයි ඉන්දියාව සිතන්නේ ද? ඉන්දියාව හමුදා මෙහෙයුම් ආධාරයෙන් එකතු කරගත් ගෝව ප්‍රදේශය පිළිබඳ යළි සාකච්ඡා කිරීමට එකඟ දැයි අපි ක්‍රිෂ්ණ මහතාගෙන් අසමු.

පැවැත්මේ සාපේක්‍ෂතාව

ක්‍ෂණය යන්න වාස්තවික ව නිර්වචනය කරන්නේ කෙසේ ද? වාස්තවික වන්නේ යැයි කියන කිසිවක් අපේ ඉන්ද්‍රියයන්ට ගෝචර නො වේ. මට සාපේක්‍ෂ නොවූ යමක් ගැන මට කළ හැක්කේ උපකල්පනයක් කිරීම පමණකි. අප කලින් ද සාකච්ඡා කර ඇති පරිදි ගෙඩිය යන්න සාධාරණීකරණයට ලක් වූ සංකල්පයකි. ගෙඩිය යන්නෙන් පොල් ගෙඩියක් හෝ කොස් ගෙඩියක් හෝ වෙනත් ගෙඩියක් හෝ හැඳින්වෙනු විය හැකි ය. කොස් ගෙඩියක් අහවල් කොස් ගෙඩිය නොවූව ද අපට සිතෙන් මවාගත හැකි වුවත් ගෙඩියක් සිතෙන් මවා ගැනීමට නො හැකි ය. එය වියුක්ත සංකල්පයක් පමණක් ලෙස අපට උපකල්පනය කළ හැකි ය.

කොස් ගෙඩිය සම්බන්ධයෙන් ද ගෙඩිය සම්බන්ධයෙන් තරමට නොවූව ද යම් වියුක්ත බවක් ඇති වෙයි. කොස් ගෙඩිය ලොකු එකක් ද පොඩි එකක් ද පැසුණු එකක් ද පොළොස් තත්වය යම්තමින් ඉක්මවූ එකක් ද යන්න පිළිබඳ අපට අවබෝධයක් නැත. ඒ සියළුම වර්ගවල කොස් ගෙඩි කොස් ගෙඩිය යන සංකල්පයෙන් නියෝජනය වෙයි. එහෙත් ගෙඩියක් සිතෙන් මවාගත නොහැකි වුවත් අපට යම් කොස් ගෙඩියක් සිතෙන් මවාගත හැකි ය. එසේ වුවත් ඒ සිතෙන් මවාගන්නා කොස් ගෙඩිය යම් කොස් ගෙඩියක් මිස ඕනෑම කොස් ගෙඩියක් නොවේ.

සාධාරිත සංකල්පයක් සිතෙන් මවාගත නො හැකි ය. සිතෙන් මවාගැනීම යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ පංචේන්ද්‍රියයන්ගෙන් එකකින් හෝ කිහිපයකින් හෝ මනස ආධාරයෙන් ලබාගන්නා වූ සංකල්පයක් නැවතත් මනසෙහි පමණක් ඇතිකර ගැනීම ය. රුවන්වැලි සෑය අසළට ගොස් එය දැක ඇති අයට පසුව ගෙදර ගොස් මනසෙන් පමණක් එය සිහි කළ හැකි ය. එනම් රුවන්වැලි සෑය යන සංකල්පය මනසෙහි පමණක් ඇතිකර ගත හැකි ය. ඒ සිතෙන් මවා ගැනීමකි. ඒ හැරෙන්නට කිසිම දිනෙක නොදුටු, වෙනත් ඉන්ද්‍රියයකට ගෝචර නොවුණු දෙයක් ද සිතෙන් මවාගත හැකි ය. එහි දී කෙරෙන්නේ එය මෙසේ ඇසට පෙනේ යැයි සිතා ගැනීමකි.

දඹදිව ගොස් නොමැති අයට ද බුද්ධගයාව සිතෙන් මවාගැනීමට අපහසුවක් නැත. දැන් නම් බොහෝ දෙනා බුද්ධගයාවේ ඡායාරූප දැක ඇති හෙයින් එහි දී සිතෙහි මැවෙන්නේ ඒ දුටු ඡායාරූපයකි. එසේ නැතත්, එනම් එවැනි ඡායාරූපයක් දැක නැතත්, අප දන්නා කරුණු අනුව බුද්ධගයාව මේ ආකාරයට ඇසෙන් පෙනේ යැයි සිතෙහි මවාගත හැකි ය. එවැනි මවාගැනීම්වල දී පමණක් නොව චිත්‍ර ශිල්පීන්ගේ නිර්මාණවල දී ද මේ මේ ආකාරයට ඇතැම් දෑ පෙනේ යැයි සිතෙන් මවා ගැනෙයි.

බටහිර විද්‍යාවේ ද එලෙස සිතෙන් කෙරෙන මවාගැනීම් වෙයි. නිව්ටන් පොළොව හා සූර්යයා අතර ඇති බලයක් සංකල්පීය ව දැක ඇත. එහි දී ඔහු එවැනි බලයක් සිතෙන් මවාගන්නට ඇත. කෙක්‍යුලේ බෙන්සීන් අනුව සංවෘත විය යුතු යැයි යෝජනා කළේ සිහිනෙන් වල්ගය ගිලින සර්පයකු දැකීමෙන් යැයි කියැවෙයි. ඔහුට සංවෘත අණුව පිළිබඳ සංකල්පය ලැබී ඇත්තේ එසේ ය. ඔහු ඒ සංවෘත අනුව සිතෙන් මවා ගත්තාට සැකයක් නැත. එහෙත් ඔහු එසේ කළේ එවැනි අනුවක් දැක තිබූ නිසා නො වේ.

එවැනි සංකල්ප මුල දී මවා ගැනෙන්නේ සංයුක්ත ලෙස ය. එහෙත් පසුව ඒවා වියුක්ත සංකල්ප බවට පත්කෙරෙයි. ඕනෑම වස්තු දෙකක් අතර ඇති ගුරුත්වාකර්ෂණ බලය වියුක්ත සංකල්පයකි. එය සිතින් මවාගත හැකි සංකල්පයක් නොවන්නේ ඕනෑම වස්තුවක් යන්න සිතින් මවාගත නොහැකි බැවිනි. සූර්යයා හෝ පොළොව හෝ සිතින් මවාගත හැකි වුවත් වස්තුවක් යන්න සිතින් මවාගත හැකි නොවේ.

අපට ප්‍රශ්නය වූයේ ක්‍ෂණය යන්න වාස්තවික ද යන්න ය. ක්‍ෂණය යන්න චිත්තක්‍ෂණය ලෙස ගත්ත ද ඒ ඒ අයගේ චිත්තක්‍ෂණ සමාන විය යුතු නො වේ. අපවත් වී වදාළ බෝධි හිමියන් පරමාර්ථ ධර්ම ගැන කරන ලද අර්ථ විවරණය අනුව යමින් චිත්තක්‍ෂණය යනු මනසට ගෝචර වන කුඩාම කාලය යැයි ගත්ත ද ඒ ඒ අයගේ චිත්තක්‍ෂණ සමාන යැයි කිවහැකි නො වේ. ක්‍ෂණය යන්න සාපේක්‍ෂ වන විට ක්‍ෂණයක දී පැවත්ම යන්න ද සාපේක්‍ෂ වෙයි.

සඳුන් ක්‍ෂණයක දී තමන්ට සමාන යැයි කීමට ක්‍ෂණයක් යනු කුමක් දැයි නොදන්නා අපට හැකිකමක් නැත. සඳුන් ක්‍ෂණයෙන් ක්‍ෂණයට උත්පාද තිථි භංග යන්නට හසුවේ ද? උත්පාද තිථි භංග වේවා උත්පාද භංග වේවා මේ සියල්ල ඒ ඒ අය විසින් සකස්කර ගන්නා ලද සංකල්ප පමණක් වේ. අනිත්‍ය අනාත්ම වූ ලෝකයක් ගැන අපි කතා කරමු. එහෙත් අප තේරුම් ගත යුතු වූ ප්‍රධාන ම කරුණ නම් අනිත්‍ය යනු හුදු වෙනස්වීම නොවන බව ය. ඒ එසේ නම් අපට අනිත්‍ය තේරුම් ගැනීම අපහසුවක් නොවිය යුතු ය. අප හුදු වෙනස්වීම දැනගත්තත් අපට අනිත්‍ය තේරුම් ගත නො හැකි ය. අනිත්‍ය නිවන ආදිය සංකල්ප නොවන බව පමණක් දැනට සඳහන් කරමු.

අපේ සාකච්ඡාව ආරම්භයේ දී ම A =A යනු දිගින් දිගට ම වලංගු වන ප්‍රකාශයක් නොවන බව පැහැදිලි විය. එසේ සමාන විය හැක්කේ වෙනස් නොවන ආත්මයක් ඇත්නම් පමණකි. අපට දැන් කිව හැක්කේ ඊනියා ක්‍ෂණයක දී වුවත්A =A යන්න වලංගු නොවන බව ය. එසේ නම් අප A =A යැයි කියන්නේ කෙසේ ද? අප එසේ කියන්නේ අන් කිසිවක් නිසා නොව අපේ ඉන්ද්‍රිය මගින් අපට එවැන්නක් ප්‍රකාශ කෙරෙන බැවිනි.

මනස ද ඇතුළු අපේ ඉන්ද්‍රියයන්ට අනුව ඉරටු කෑල්ලක් ඒ ඉරටු කෑල්ලට සමාන වෙයි. අප එසේ සිතන්නේ ඉරටු කෑල්ල වෙනස් නොවන්නේ ය යන පදනමේ පිහිටා ය. එහෙත් අනිත්‍ය වූ ලෝකයකA =A ලෙස ගැනීම වරදකි. ඉරටු කෑල්ල එකම යැයි ගැනෙන තැනක තිබිය දී වුවත් ක්‍රමයෙන් දිරා යයි. අනෙක් අතට චලනය වන වස්තුවක් සම්බන්ධයෙන් නම් ඒ තවත් සංකීර්ණ වෙයි. එසේ වුවත් සාමාන්‍යයෙන් අපට හැඟෙන්නේ ඉරටු කෑල්ලක් ඒ ඉරටු කෑල්ලට ම සමාන වන බැවිනි. එලෙස සමාන වන ඉරටු හා වෙනත් දෑ රාශියක් නිරීක්‍ෂණය කර ඇති අපි අභ්‍යුහනයෙන් ඕනෑම වස්තුවක් සඳහාA=A යැයි කියමු.

A =Aසේ ගැනීම අපේ ඉන්ද්‍රිය ගෝචර ලෝකයේ කතාවක් පමණකි.A =Aයන්න පමණක් වලංගු නොවන විට A = Bහා B = Cනම්A= C යන්න ගැන කිව හැක්කේ කුමක් ද? මෙය ඇරිස්ටෝටලීය න්‍යායෙහි ස්වසිද්ධියක් වුව ද එය ද අපේ පංචේන්ද්‍රිය ඇසුරෙන් මනස විසින් සකස් කෙරී ඇත්තක් බව පැහැදිලි විය යුතු ය. එය ද අභ්‍යුහනයකි. එක් ඉරටු කෑල්ලක් දෙවැනි ඉරටු කෑල්ලකට දිගින් සමාන වන විට හා දෙවැනි ඉරටු කෑල්ල තුන්වැනි ඉරටු කෑල්ලකට දිගින් සමාන වන විට පළමු ඉරටු කෑල්ල තුන්වැනි ඉරටු කෑල්ලට දිගින් සමාන වන්නේ යැයි පංචේන්ද්‍රිය හා මනස අපට කියයි. එහෙත් දිගින් ද වෙනස් වන ඉරටු කෑලි තුන එකිනෙකට යම් කාල පරාසයක දී හෝ ඊනියා ක්‍ෂණයක දී හෝ දිගින් සමාන වන්නේ කෙසේ ද?

එක් ඉරටු කෑල්ලක් දිගින් දෙවැනි ඉරටු කෑල්ලකට වැඩි නම් හා දෙවැනි ඉරටු කෑල්ල දිගින් තුන්වැනි ඉරටු කෑල්ලකට වැඩි නම් පළමු ඉරටු කෑල්ල දිගින් තුන්වැනි ඉරටු කෑල්ලට වැඩි යැයි අපි කියමු. මෙය ද අභ්‍යුහනයක් මිස අපෝහනයක්, නිගමනයක් නො වේ. ඉරටු කෑලි රාශියක් සම්බන්ධයෙන් අපේ ඉන්ද්‍රිය ගෝචර අත්දැකීම් එබඳු ය. ඒ අත්දැකීම් මත හිඳිමින්A > Bහා B> C නම්A> C යැයි අපි අභ්‍යුහනය කරමු.

අප මේ අභ්‍යුහන යොදා ගනිමින් අපෝහන කරමු. බටහිර ගණිතයේ එලෙස ස්වසිද්ධි නමින් විස්තර කෙරෙන අභ්‍යුහන හෙවත් උපකල්පන යොදා ගනිමින් අපි නොයෙකුත් ප්‍රතිඵල අපෝහනය කරමු. මෙයටත් වඩා සරදමක් තවත් විය හැකි ද? අප ත්‍රිකෝණයක කෝණ තුනෙහි එකතුව රේඩියන π බව නිගමනය කරන්නේ සමාන්තර රේඛා පිළිබඳ ප්‍රමේය යොදා ගනිමින්A = B නම්A+C = B+ C බව උපකල්පනය කරමිනි. මේ පසුව කී සමානයන්ට සමානයන් එකතු කළ විට සමානයන් ලැබේ ය යන්න ද පංචේන්ද්‍රියන්ගෙන් හා මනසෙන් ලබාගන්නා අභ්‍යුහනයක් පමණකි. නැවතත් ඉරටු කෑලි කිහිපයක් ගෙන මේ ස්වසිද්ධිය අභ්‍යුහනයෙන් ලබාගන්නා ආකාරය පෙන්වා දිය හැකි ය.

අපට ක්‍ෂණයක දී වුවත් අපෙන් තොරව, එනම් ස්වායත්තව පවත්නා වස්තු ගැන කතා කළ හැකි නො වේ. ඊනියා වස්තුවලට වාස්තවික පැවැත්මක් ඇතැයි ගැනීම තවත් අභ්‍යුහනයක් හා උපකල්පනයක් පමණකි. එසේ වස්තු පවතින්නේ නම් ඒ දෙවියන් වහන්සේ සම්බන්ධයෙන්, දෙවියන් වහන්සේට සාපේක්‍ෂව විය හැකි ය. කලින් ද කියා ඇති පරිදි ඊනියා වාස්තවිකත්වයක් ගැන කියන ද්‍රව්‍යවාදීහු දෙවියන් වහන්සේ වාස්තවිකත්වයක් බවට පත්කර ගනිති. වාස්තවික ද්‍රව්‍යවාදය කෙළවර වන්නේ විඥානවාදයේ දෙවියන් වහන්සේගෙනි.

යමක පැවැත් ම නිරීක්‍ෂකයකුට සාපේක්‍ෂ වෙයි. පැවැත්ම යනු නිරපේක්‍ෂව ගත හැක්කක් නො වේ. යමක් පවතින්නේ යමකුට සාපේක්‍ෂව ය. වෙනත් වචනවලින් කියන්නේ නම් පැවතීම යනු යමකු විසින් සකස් කෙරෙන්නකි. ඉර හඳ පවතින්නේ නිරීක්‍ෂකයන්ට සාපේක්‍ෂව ය. සිංහලයාගේ ඉර හඳ ඉංගිරිසි කාරයාගේ ඉර හඳ නො වේ. ඉර හඳ පවත්නා තෙක් පැවතීමට සිංහලයෝ උත්සාහ දරති. එහෙත් ඉංගිරිිසි කාරයාට එවැනි ඉර හඳ පවත්නා තෙක් සංකල්පයක් නැැත. සිංහලයන් විසින් නිර්මාණය කෙරී ඇති, සැකසී ඇති ඉර හඳ වෙනත් ජාතිකයන් විසින් නිර්මාණය කෙරී නැත.

සිංහලයෝ ඉර හඳ පවත්නා තෙක් පැවතීමට කටයුතු කරති. අනෙක් අතට ඒ ඉර හඳ පවතින්නේ සිංහලයන්ට ය. ඇරිස්ටෝටලීය න්‍යායෙහි එවැන්නක් සිදුවීමට ඉඩක් නැත. එය රේඛීය න්‍යායකි. එහෙත් සිංහලයන්ගේ න්‍යාය චක්‍රීය වෙයි. එහි සිංහලයන්ට සාපේක්‍ෂව පවතින ඉර හඳ පවතිනා තාක් පැවතීමට සිංහලයන්ට කටයුතු කළ හැකි ය. පළමුව පැමිණියේ කිකිළය ද බිත්තරය ද වැනි ප්‍රශ්න වැදගත් වන්නේ රේඛීය චින්තනයක හා රේඛීය න්‍යායක ය.

පැවැත්ම මනසක් ඇති යම් නිරීක්‍ෂකයකුට සාපේක්‍ෂ වේ නම් ඒ නිරීක්‍ෂකයා පවතින්නේ කාහට සාපේක්‍ෂව දැයි යනුවෙන් ප්‍රශ්නයක් ඇසිය හැකි ය. ඒ ප්‍රශ්නයට අවශ්‍ය නම් තවත් නිරීක්‍ෂකයකුට සාපේක්‍ෂව යැයි පිළිතුරු දිය හැකි ය. එහෙත් එවැනි ප්‍රශ්න හා පිළිතුරු ද කෙළවර වන්නේ දෙවියන් වහන්සේ ගෙනි. අපි එයට වෙනත් පිළිතුරක් දී ඇත්තෙමු. එය සිංහල බෞද්ධ මනස නම් ලිපියෙහි සඳහන් වෙයි.

Thirteen minus not thirteen plus

The thirteenth amendment was forced on us by India following the infamous Indo Sri Lanka Accord, without considering the historical, cultural and geographical background and the Sinhala opinion. India for a long time had acted without listening to the Sinhala majority, without even taking into consideration the importance of Sri Lanka in respect of security of the subcontinent. Delhi listened only to Tamil Nadu, that had ulterior motives and hence to the Tamil Vellala leaders until non Vellala Prabhakaran appeared in the picture. As far as India was concerned there was repression of the Tamils by the Sinhala people but never wanted to find out the truth of the allegations made by the Vellala leaders. India should have at least learnt a lesson at the Thimpu talks that they cannot impose their views completely even on J R Jayawardhane who could not have been considered as the most ardent supporter of the Sinhala views. The delegation sent to Thimpu by the government rejected the so called Thimpu Proposals but India failed to realize that there was a Sinhala opinion in the country against devolution of power to the Northern and Eastern Provinces of the country, based on historical cultural and geographical facts. India wanted the Sinhalas to recognize that those two provinces were the historical habitats of the Tamils failing to come to terms with the fact that the two provinces were creations of the English (British Raj) and that final demarcation of the nine provinces was carried out only in 1889 three years after Ananda Vidyalaya was established, and so much for identifying the Northern and the Eastern Provinces as the historical habitats of the Tamils in the country. The term historical habitats which really meant Tamil homeland as far as the Vellalas and Prabhakaran were concerned was never acceptable to the Sinhala people.

When the Sinhala people were not prepared to accept the proposals of India to solve the so called ethnic problem India applied force on J R Jayawardhane government with what is known as Parippu or Dhal diplomacy. J R Jayawardhane who had been prepared to support the Americans and the English even against India would have been surprised to find that he did not receive any support from his allies in the west when India dropped parippu, threatening to attack Sri Lanka if the government did not obey India. English who created the problem, following the Dutch who brought the Vellaas (agricultural labourers and hence shudras in the Brahmin hierarchy – in this connection one should realize that there are Vellalas in South Africa who had been taken there by the Dutch and that they had not been elevated to a “higher caste” in that country) after 1750 for their tobacco cultivations, would not have supported J R Jayawardhane. In fact it is now known that the English and other westerners knew what India was up to in 1987 and that India decided to “invade” Sri Lanka with the blessings of the western governments.

The English elevated the Vellalas to a hierarchical position in the absence of a Brahmin class in Sri Lanka probably with Shri Arumugam Navalar providing the necessary “theoretical” background later, and used the English speaking Vellalas as a force against the Sinhalas especially the Sinhala Buddhists. Any Indian who is interested in the history of Tamils in Sri Lanka before talking of historical habitats of the Tamils should ponder on the absence of a Brahmin sect in Sri Lanka unlike in India. If the Tamils in Sri Lanka had a long history going back to thousands of years and if they had a similar evolution in Hindu culture there should have been a Brahmin caste similar to what is found in India even today. There is no Brahmin caste among the Tamils in Sri Lanka for the simple reason that there had been no Brahmins (or Tamils) before the Dutch brought the Vellalas and that the Dutch did not import any Brahmins as the latter were useless for them for their tobacco cultivation. The absence of a Brahmin caste among the Tamil Hindus in Sri Lanka also goes to establish that the Tamils Hindus in Sri Lanka do not have a very long history in this country as permanent settled residents.

In 1987 India tied down the hands of J R Jayawardhane and with tied hands he signed the Indo Sri Lanka Accord as he had no choice then. He may not have been the greatest patriot but he would not have signed the document if his hands were free. The thirteenth amendment was not acceptable to the majority of the Sinhalas, except to the NGO and Marxist pundits of many varieties and a few others in the Christian Churches of various denominations (the Marxists most probably would not call them Sinhalas but working class intellectuals). However India used its powers and the Bill was passed in the Parliament with the support of the predecessors of the Tamil National Alliance (TNA). The opposition of the Sinhalas to the accord was manifested in the uprisings by them, which were made use of by the JVP that constituted mainly of Sinhala Buddhist youth in spite of their Marxist rhetoric. The JVP was crushed without India or the westerners having a moment to think of their human rights most probably because the Sinhala Buddhists have no human rights in a western Christian dominated world.

Though the thirteenth amendment is now law of the country, the majority of the Sinhala people never agreed with that, and even Chandrika Kumaratunga the pink socialist with her French connections could not implement it due to opposition of the Sinhalas. It is mainly the non implementation of the thirteenth amendment that prolonged the survival of the LTTE as in spite of their lip service to eradicate terrorism the west and India gave their tacit support to the LTTE in order to crush the Sinhala opinion. Had the Sri Lankan government implemented the thirteenth amendment which has been drafted thinking of Indian historical conditions with dynastic regimes throughout, and not of those of Sri Lanka where we had an Eksesath Rajya (a form of unitary state) from the time of King Pandukabhaya, it is very likely that Prabhakaran would have gone to Nandikadal much earlier, though Tamil racism would have survived with the support of the west. However, the Sinhalas were not prepared to devolve power in order to satisfy the Vellalas, the Indians and the west and finally it was left to President Mahinda Rajapakse to defeat the LTTE though the west opposed it. The President, it appears had been able to convince the Indian leaders that he was determined to crush the LTTE whatever opposition he may have to face. The west that could not save Prabhakaran even at the last moment is opposed to the President and they are now looking for so called evidence to punish both Messrs Mahinda Rajapakse and Gothabaya Rajapakse for the crime of defeating terrorism in Sri Lanka.

If India or any other country thinks that the Sinhala people who were and are opposed to the thirteenth amendment would agree to a so called thirteen plus in order to satisfy the Vellala leadership of the TNA then it is wishful thinking. The Sinhalas will never agree to devolving police powers and land distribution powers to the Provincial Councils and they would make the government to abolish the thirteenth amendment, if not for the problems that the government has to face. The Armed forces (Ranaviruvo) sacrificed their lives mainly against the thirteenth amendment and the question of going beyond that does not arise. The question of the thirteenth amendment was solved at “war” and militarily that legislation has been thrown into Nandikadal. What the government should have done immediately after the defeat of Prabahkaran was to bring in legislature to abolish the thirteenth amendment. It is nothing but hilarious in a way for people to talk of going beyond a legislature that has been defeated at “war”. After all “war” is nothing but politics and Cameron is now saying that there would not be any talks on Falklands. Would Churchill have agreed to discuss with Nazi supporters after the so called second world war. Would Shri Nehru have agreed to talk on Goa after the war. Wars are not outside politics and what has been decided at war can be reversed through war. The west is trying to do that by encouraging and giving support to the dispersed Tamils in the west and the TNA leaders and there are signs that the west wants another “war”, which would be a threat to India as well.

The Sinhala people realize the problems of the government and would not agitate for the abolition of the thirteenth amendment at present. However they will oppose devolution of police and land powers to the Provincial councils and definitely to a so called thirteen plus. What they could finally agree with is a thirteen minus and if the west or anybody else thinks that they could ignore the Sinhala opinion then they have not learnt any lessons.

Copyright Prof. Nalin De Silva

Z score and populations

I would not have written this if not for the explanations given by Prof. Thatil on the Z score. He has referred to the formula used by the panel of experts on pooling of two populations and said that it is not correct to pool them and then find the Z score of the pooled populations. Instead he suggests that the Z scores of different subjects of the two populations should be taken as they are and then add the Z scores of the three subjects each student has sat and then find the average of the three Z scores. The panel on the other hand pools the populations that sat the old syllabi and new syllabi examinations, find a Z score in each subject for the pooled populations and then take the average of the three Z scores to determine what is called final Z score of a student.

However it is the addition of Z scores in separate subjects that is questionable rather than the pooling of two populations. What is forgotten in the whole exercise is that what we are interested in selecting the students who performed better at the GCE (A/L) examination. Even if we have a group of students who sat for the same three subjects in the new syllabi how are we going to select the better students? Consider the following two cases. Sandun obtains 90 marks for Combined Mathematics 80 for Physics and 40 for Chemistry, while Sanduni obtains 60 marks for Combined Mathematics 70 for Physics and 85 for Chemistry. If we go by the aggregates of marks Sanduni is the better student. If the Z scores are considered this order may be reversed. However we cannot select the better student even by adding the respective Z scores. How does one compare the Z score in Chemistry with that in Physics? In other words how many marks in Chemistry are equivalent to say 70 marks in Physics?

If Sandun has 90 US Dollars, 80 Pounds and 4000 SLRupees  and Sanduni has 60 US Dollars, 70 Pounds and 8500  SLRupees we can find out who has more money by converting each currency to a common currency using the current exchange rates and then adding the money in the common currency. My question is what the exchange rates are as far as marks obtained in different subjects are concerned. I do not think that the Z scores give an "exchange rate" in respect of marks obtained in different subjects.

This problem arises not only at selection of students to the Universities but even at term tests in schools. We may say Sanduni came first and Sandun came second by just adding the raw marks. However it may not be so and I suppose in order to overcome this problem some schools adopted a method called scaling of marks in the fifties. The idea was again, I am assuming as I had not discussed this problem with any of the teachers, to find exchange rates between marks in different subjects. It may not be a bad idea for the experts in Statistics to find these exchange rates at least from a literature survey, if they are available, to be used at future examinations.

Though Prof. Thatil may not have realized it, when we calculate the average mark in a subject that is examined using more than one question paper we pool two or more populations and obtain the combined average. For example, though the same students sit for Combined Mathematics I ("Pure Mathematics") and Combined Mathematics II ("Applied Mathematics") they cannot be considered as one population. They are two populations but we consider them as one population for the purpose of calculation of the average mark in Combined Mathematics and then calculating the mean and variance in order to find the Z scores in Combined Mathematics. It would have been better if we have an exchange rate for conversion of marks from Combined Mathematics I to Combined Mathematics II and vice versa but until such exchange rates are found we may have to pool populations whenever pooling is better than any other method available. 

Copyright Prof. Nalin De Silva

නන්දිකඩාල් ජයග්‍රහණය ඉදිරියට ගෙන යමු (ශ්‍රවණ ගොනුව) !

අසාධාරණකම්,ඉන්ද්‍රපාලන්,ප්‍රමිතිකරණය,දෙමළ-ජාතිවාදය,පානදුර,1958,ඉසෙඩ්-ලකුණ,සංඛ්‍යානය,තටෙල්,විශේෂඥයෝ,රාවය,අයිවන්,මොහාන්,රොහාන්,රූපවාහිනිය,නොර්වේ,ඇමරිකාව,බ්‍රිතාන්‍යය,යුදෙව්වෝ,දෙමළ,පිරිවෙන්,සිංහල,සුදුකොඩි,යටත්විජිතවාදය,නිලධාරීන්,ඉන්දියාව,13,සංශෝධනය,මහින්ද,ආණ්ඩුව,කරූ,සජිත්,බෝන්-අගේන්,රෝසි,ජනරළ,මැරබලය,කේ.පී.,සංවර්ධනය,යාපනය-කොළඹ,අධිවේගී-මාර්ගය

ශ්‍රවණ ගොනුව

විශ්වවිද්‍යාල අර්බුදය

මෙරට සියළු විශ්වවිද්‍යාල එක්වර විවෘත කර තිබෙන දිනයක් නැති තරම් ය. ඇතැම් විශ්වවිද්‍යාල කාල සටහනකට අනුව මෙන් වසා දැමෙයි. එයට විවිධ හේතු ඇත. ඒ සියල්ලට ම ප්‍රධාන වූ හේතුවක් වෙයි. එය විශ්වවිද්‍යාලවලට මෙන් ම ඉංගිරිසින් විසින් අපට ලබා දෙන ලද බොහෝ ආයතනවලට ද පොදු වෙයි. ඒ ආයතනවලට මෙරට මුල් බැස ගැනීමට (අපේ සංස්කෘතියට අවශෝෂණය කර ගැනීමට) නොහැකි වී ඇත. බලෙන් පැළ කළ ඇපල් ගස් මෙන් ඒ රැක බලාගැනීමට කෘත්‍රිම පරිසරයක් ඉතා වෙහෙස මහන්සි වී නිර්මාණය කළ යුතු වෙයි. පාර්ලිමේන්තුව, ජනාධිපති ක්‍රමය, කැබිනට් මණ්ඩලය, ආණ්ඩුවේ අමාත්‍යාංශ හා දෙපාර්තමේන්තු, විශ්වවි්‍යාල, පාසල් පද්ධතිය ආදී රාජ්‍ය ආයතන පමණක් නොව පෞද්ගලික ආයතන ද මුල් අල්ලා නොමැතිවා පමණක් නොව පරිහානිය පමණක් උරුම කරගෙන ඇත. අපි බටහිරට අනුව ජීවත්වීමට උත්සාහ කරමු. එහෙත් අපේ සංස්කෘතිය අපට එයට ඉඩ නො දෙයි. අපට අපේ හර පද්ධතියෙන් ඈත්වීමට නො හැකි ය. එමෙන් ම බටහිර හර පද්ධතිය වැළඳ ගැනීමට ද නො හැකි ය. අපි එක්විට අසුන් දෙදෙනකු පිට යෑමට උත්සාහ කරමු. අප තවමත් නොවැටී සිටින්නේ අපේ දක්‍ෂකමකට නොව සියවස් ගණනකට පෙර ජීවත් වූ අපේ මුතුන්මිත්තන්ගේ හපන්කමට ය. දෙමළ ත්‍රස්තවාදය පරාජය කළ අපට දෙමළ ජාතිවාදය න්‍යායාත්මක ව පරාජය කළ අපට දෙමළ ජාතිවාදය දේශපාලනික ව පරාජය කළ නො හැකි ඇයි? මුළු රටේ ම සියයට එකක්වත් ඡන්ද ඇතැයි සිතිය නොහැකි ජ වි පෙ ජනරළ කණ්ඩායමට විශ්වවිද්‍යාල පාලනය කිරීමේ හැකියාව ලැබී ඇත්තේ ඇයි? විශ්වවිද්‍යාල ආචාර්ය සමිති සම්මේලනයේ නායකත්වය ව්‍යාජ උගතුන් අතට පත්වන්නේ ඇයි? උපකුලපතිවරුන් ජනාධිපතිවරුන් විසින් පත්කෙරෙන්නේත් ඒ පදවි ලබාගැනීම සඳහා උගතුන් යැයි කියාගන්නා අය තමන් විසින් නූගතුන් ලෙස හැඳින්වෙන දේශපාලනඥයන් පිටුපස යන්නේත් ඇයි? උපකුලපති තනතුරට පත්කිරීමට වෙනත් සුදුසු ක්‍රමයක් වේ යැයි සිතන්නෝ වෙත් ද? ඊනියා නිදහස් ලංකාවේ අයිවෝර් ජෙනිංග්ස්ගෙන් පසුව මහාචාර්ය මළලසේකර මහතා උපකුලපති නොවී මහාචාර්ය ආටිගල මහතා උපකුලපති වූයේ ඇයි? පොලීසිය දේශපාලනීකරණයට ලක්වූයේ ඇයි? රාජ්‍ය සේවකයන්් දේශපාලනඥයන්ගේ සේවකයන් බවට පත්වූයේ ඇයි? ප්‍රශ්න එයින් කෙළවර නැත. එහෙත් ප්‍රශ්න ඇත්තේ අපට පමණක් නො වේ. ඇමරිකාවට ද, එංගලන්තයට ද, ජපානයට ද, සිංගප්පුරුවට ද ප්‍රශ්න ඇත. ඒ ඔවුන්ගේ ප්‍රශ්නය. අපට ඔවුන්ගේ ප්‍රශ්න ද ඇත. ඒ අතර අපේ ප්‍රශ්න ද වෙයි.

අද සිසුන් ලවා ඊනියා වසන්තයක් ඇතිකිරීමට ඇතැමුන්ට අවශ්‍ය වී ඇත. එහෙත් එසේ කිරීමට මග පෑදී ඇත්තේ කෙසේ ද? මා අසා ඇති අන්දමට ආටිගල මහතා එකල තිබූ ලංකා විශ්වවිද්‍යාලයෙහි උපකුලපති වීමට ඉතා සියුම් ක්‍රියා මාර්ගයක් අනුගමනය කර ඇත. අද විශ්වවිද්‍යාල භූමියක පඳුරකට පයින් ගැසුවහොත් මහාචාර්යවරුන් හා මහාචාර්යවරියන් කිහිප දෙනකු විසිවන නමුත් එදා සාමාන්‍යයෙන් එක් අධ්‍යයනාංශයකට සිටියේ එක් මහාචාර්යවරයකු පමණ ය. ඔහු අදාළ අධ්‍යනාංභයේ ප්‍රධානියා ද විය. ඔවුහු උපකුලපති තෝරන මණ්ඩලයේ සාමාජිකයෝ වූහ. උපකුලපති වීම සඳහා මේ සාමාජිකයන් වැඩි පිරිසක් දිනාගත යුතු විය. එසේත් නැතහොත් තමන්ට ඡන්දය දෙන අය අදාළ මණ්ඩලයේ සාමාජිකයන් බවට පත්කරගත යුතු විය. අධ්‍යයනංශ සංඛ්‍යාව වැඩිකිරීමෙන් ඡන්දහිමියන්ගේ සංඛ්‍යාව වැඩිකර ගැනීම අපහසු කටයුත්තක් ද නො වී ය. බටහිර වෛද්‍ය පීඨයේ අධ්‍යයනංශ සංඛ්‍යාව වැඩිකිරීමෙන් බටහිර වෛද්‍යවරයකු වූ ආටිගල මහතාට ශාස්ත්‍ර පීඨයේ මළලසේකර මහතා පරදවා උපකුලපති වීමට හැකි විය. අද ද බටහිර වෛද්‍ය පීඨවල අනවශ්‍ය ආකාරයට අධ්‍යයනංශ ඇත. එසේ තිබීම ඊනියා ශාස්ත්‍රීය තර්ක විතර්ක මගින් යුක්තියුක්ත කිරීමට ද අදාළ පුද්ගලයෝ දනිති. උපකුලපති තනතුර දේශපාලනීකරණයට ලක්වූයේ අද ඊයේ නො වේ. කලින් ක්‍රමය අනුව අද විශ්වවිද්‍යාලයක අධ්‍යයනංශ සංඛ්‍යාව තුන්හාර සියයක් ඉක්මවීමට තිබිණි. දේශපාලනීකරණය යනු හුදෙක් දේශපාලනඥයන්ගේ අණසක පැතිරවීම නො වේ. දේශපාලනය බලය සමග සම්බන්ධ වී ඇත. මළලසේකර මහතා මෙන් ම ආටිගල මහතා ද බෞද්ධයෙක් විය. ඒ මහතා විද්‍යාලංකාර සභාවේ සභාපති වී යැයි සිතමි. එහෙත් බටහිර ජීවන ක්‍රමය හමුවේ සතර අගතියෙන් මිදිය හැකි බෞද්ධයෝ කෙතෙක් වෙත් ද? ඡන්දය විසින් අවුල් කෙරී ඇත්තේ පාර්ලිමේන්තුව පමණක් නො වේ. මහානායක හිමිවරුන්ගේ පත්වීම් ද ඡන්දය මගින් අවුල් කෙරී ඇත. බටහිර ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ ඡන්දය යන්න ව්‍යාජයක් බව එරට වැසියෝ තේරුම් ගනිමින් සිටිති. ඔවුන් මැතිවරණයක දී ඡන්දය පාවිච්චි කරන්නේ උදාසීනත්වයෙනි. එහෙත් මෙරට ජනාධිපතිවරණයේ දී පමණක් නොව සමානච්ඡන්දයෙන් කටයුතු සිද්ධ කළ යුතු භික්‍ෂු නායක පදවිවලට තෝරා පත්කර ගැනීම්වල දී ද ඡන්්දයට ඉතා විශාල මූල්‍යමය වටිනාකමක් ලැබෙයි. ඒ බටහිර ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ මුල් බැස ගැනීමක් යයි සිතන්නේ ද? මැතිවරණ දුෂණවලින් තොර වූ පාර්ලිමේන්තු මැතිවරණයක් ලංකාවේ පවත්වා ඇත් ද? 1952 මැතිවරණයේ දී ද මුදල් බෙදු බව, ඡන්දදායකයන් ඡන්ද පොළට ගෙනයෑමෙන් හා වෙනත් ක්‍රමවලින් බලපෑම් ඇතිකළ බව මම අත්දැකීමෙන් ම දනිමි. ඡන්ද රැස්වීම් කඩාකප්පල් කිරීම් රාජ්‍ය මණ්ත්‍රණ සභා යුගයේ ද සිදු වී ඇත. සමානච්ඡන්දයෙන් ප්‍රශ්න විසඳූ අපේ සංස්කෘතියට ඡන්දය හඳුන්වා දීමෙන් පසුව එය අවශෝෂණය කරගන්නේ කෙසේ දැයි නොදැනීම අපේ අභාග්‍යයකි.

අද විශ්වවිද්‍යාලවල ඇත්තේ අළුත් ප්‍රශ්න නො වේ. එදත් අදත් ඇත්තේ එකම ප්‍රශ්නයකි. ප්‍රශ්නය දේශපාලනය වෙයි. එනම් බලු පොරයක් වූ බල පොරය ය. බලයට පත්වීම හා හැකිතාක් බලයේ රැඳී සිටීම, තනතුරුවලට පොරකෑම සහ ඒවාහි එල්ලී සිටිම, තම ආධිපත්‍යය තමන්ට වඩා බලයෙන් අඩු යැයි සිතන්නන් මත පැතිරවීම, ජාතික වූ අරමුණක් රහිත ව වැඩකිරීම, පෞද්ගලික අරමුණු පමණක් ඇති වීම ආදිය බොහෝ කලක සිට විශ්වවිද්‍යාලවල පවති. එය බොහෝ සිසුන්ට ද ඇදුරන්ට ද අදාළ වෙයි. එදාට වඩා අද පක්‍ෂ දේශපාලනය ද පෞද්ගලික අභිමතාර්ථ සාධනයෙහි දී යොදා ගැනෙයි. එදා ඩොරික් සූසා, ඔස්මන්ඩ් ජයරත්න වැනි ඇදුරෝ සෘජුව ම සිසුන් සමග දේශපාලනය සාකච්ඡා කළහ. ඔවුන්ට හරි හෝ වැරදි හෝ වේවා ජාතික (ජාතිකත්ව නොවූවත්) අරමුණු විය. ඔවුහු සිසුන්ට දේශපාලන පංති ද පැවැත්වූහ. එහෙත් ඔවුහු රට (පංතිය) වෙනුවෙන් මිස පෞද්ගලික බලයක් සඳහා දේශපාලනය නො කළහ. අවසානයේ දී ඔස්මන්ඩ් ජයරත්න තමා සභාපතිත්වය දැරූ කමිටුවේ වාර්තාවේ නිරදේශ අනුව ඇතිකළ මණ්ඩපයක මණ්ඩපාධිපති ධුරය හෙබවුව ද ඔහු දේශපාලනය කළේ ඒ සඳහා නො වේ. එමෙන් ම ඒ තනතුර ඔහු පසුපස පැමිණි එකක් විය. ඔහු තනතුර පසුපස නො ගියේ ය. අද අවාසනාවකට විශ්වවිද්‍යාලවල කණ්ඩායමක් ලෙස ජාතිකත්ව නොවූව ද යම් ජාතික ප්‍රතිපත්තියක් මත දේශපාලනය කරන්නේ ජ වි පෙරමුණේ ජනරළ කණ්ඩායම පමණකි. වෙනත් අයුරකින් කියන්නේ නම් ජාතික දේශපාලනයක් මත ක්‍රියාකරන සිසුන් කිහිප දෙනා ආකර්ෂණය කිරීමට එම කණ්ඩායම සමත් වී ඇත. එහෙත් මේ සිසුනට ඇත්තේ එකම එක ජාතික ප්‍රතිපත්තියක් පමණකි. ඒ කිසියම් හේතුවක් නිසා සමාජයට වෛර කිරීම ය. විශ්වවිද්‍යාල සිසුහු හෝ ඇදුරෝ හෝ අනිවාර්යයෙන් ම රටේ බුද්ධිමත් ම පිරිස නො වෙති. ඔවුහු විභාගවලින් නම් සමත් වී සිටිති. පෙර සියළු ඇදුරෝ ම පාහේ තම විෂයයෙහි උගත්තු වුහ. එහෙත් අද ඇදුරන්නේ සමහරු පමණක් උගත්තු වෙති. බොහෝ දෙනා තම විෂයයේ ප්‍රාමාණික නොව සුළු ප්‍රමාණයක පමණක් දැනුමක් ලද්දෝ වෙති. ඔවුහු කිසිසේත් ම විශේෂිත පුද්ගලයෝ නො වෙති. උසස්වීම සඳහා චක්‍රලේඛයක් ඇසුරෙන් අනුගමනය කළ යුතු ක්‍රියා පිළිවෙතක් වෙයි. ඒ පිළිබඳ ව නම් බොහෝ අය ප්‍රාමාණික උගත්තු වෙති. අවසානාවකාට එදා ද නව ප්‍රවාදයක්, සංකල්පයක් ඉදිරිපත් කළ ඇදුරෝ නො වු හ. සිසුන් අති විශාල බහුතරයකට උසස් පෙළ තරඟකාරීත්වය නිසා ම රටේ දේශපාලනය ගැන අවබෝධයක් ලබාගැනීමට ඉඩක් ලැබී නැත. ඔවුන් බොරු කියා රැවටීම අසීරු කරුණක් නො වේ. දේශපාලන අවබෝධයක් නැති මේ තරුණ තරුණියන් බොරු කියා ආවේගකාරී ක්‍රියාවලට පෙළඹවීම ජනරළ සිසු නායකයන්ට පහසු කටයුත්තක් වන්නේ වෙනත් දේශපාලනයක් ක්‍රියාත්මක නොවන නිසාත් එසේ ක්‍රියාත්මක වීමට උත්සාහ කරන අයකුට ජනරළ නායකයන් ඉඩ නොදෙන නිසාත් ය. බොහෝ විට සිසුන් අතර ගැටුම් ඇතිවන්නේ ජනරළ නායකයන්ගේ අනෙක් අයට ඉඩ නොදෙන ප්‍රතිපත්තිය හේතුකොටගෙන ය.

එහෙත් මෙයට ද වඩා ප්‍රශ්නයක් වෙයි. ඒ බලලෝභී ඇදුරන්ගේ ක්‍රියා වෙයි. මේ බලලෝභින්ට ජනරළ දේශපාලනය අවශ්‍ය වෙයි. අද ශිෂ්‍යයන් සංවිධානය කිරීමේ වඩාත් ම හැකියාව ඇත්තේ ජනරළ ජ වි පෙට ය. පසුගිය වසරේ ඒ තිබුණේ ජ වි පෙට ය. මේ ඇදුරෝ ශ්‍රී ල නි පාක්‍ෂිකයෝ නො වෙතිෂ එහෙත් බලය සඳහා උසස් අධ්‍යාපන අමාත්‍යවරයා හා වෙනත් බලධාරීන් වටා කැරකෙති. ඔවුන් අතර ඇදුරියෝ ද වෙති. උසස් අධ්‍යාපන ඇමතිවරයා ඔවුන්ට සවන් දෙන බව පැහැදිලි ය. එහි වරදක් නැත. වරද ඇත්තේ ඔහු ඒ ප්‍රමාණයට ශ්‍රී ල නි පාක්‍ෂික ඇදුරන්ට සවන් නො දීම ය. අද විශ්වවිද්‍යාලවල ප්‍රශ්නවලට ප්‍රධාන හේතුව මේ කැරකෙන ඇදුරන්, ජනප්‍රියවාදී ඇදුරන් හා ජ වි පෙ ඇදුරන් ජනරළ කණ්ඩායමට සහාය දී තනතුරු ලබාගැනීමේ හා පැවතීමේ අපේක්‍ෂාවෙන් නින්දිත ක්‍රියාමාර්ගයක් අනුගමනය කිරීම ය. මේ ඇදුරන් බොහෝ විට එකට ක්‍රියාකරනු දැකිය හැකි ය. ඔවුහු ජනරළ නායකයන් ආරක්‍ෂා කරති. කැරකෙන ඇදුරෝ බලධාරීන් සමීපයට යෑමට විවිධ උපාය අනුගමනය කරති. මේ ඇදුරෝ ද බොරු කියති. මොවුහු බොරු කියා අනෙක් ඇදුරන් පමණක් නොව අධිකරණය වුව ද නොමග යැවීමට පසුබට නො වෙති. ජනරළ නායකයෝ හා මේ ඇදුරෝ බොරුව හා බොරුව මත පමණක් පදනම් වෙති. බටහිර දැනුමේ නිවට දාසයන් වූ මේ ඇදුරන්ට ජාතිකත්වය නයාට අඳුකොළ මෙනි. අවශ්‍ය නම් තවත් විස්තර ලබාදිය හැකි ය.

වෙනස්වීම

වාස්තවිකත්වය යනු හුදෙක් සාධාරණිකරණයක් වන්නේ කෙසේ ද යන්න තවත් පැහැදිලි කළ යුතු ය. අපට ලෝකය යනු මූලික වශයෙන් මිනිසුන් විසින් දකිනු ලබන ලෝකය ය. විවිධ සතුන් දකින ලෝකවලින් ලෝකය දැනගැනීමට හැකි යැයි අපි නො සිතමු. එයට ප්‍රධාන හේතුව අධිපතිවාදී බටහිර යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි සංස්කෘතියෙහි මෑතක් වන තුරුම සතුන්ට මනස් ඇතැයි නො පිළිගැනීම ය. අද වුවත් සතුන්ට මනස් ඇතැයි පිළිගන්නා බටහිරයන් ඇත්තේ ස්වල්ප දෙනකු පමණ ය. දෙවියන් දකින ලෝක බඹුන් දකින ලෝක ගැන කතාකිරීම මෙහි දී අනවශ්‍ය වන්නේ දෙවියන් බඹුන් ඇතැයි සිතීමට පවා අධිපතිවාදී යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි සංස්කෘතිය විරුද්ධ වන බැවිනි. එහෙත් ඒ සංස්කෘතියෙහි සර්වබලධාරී දෙවියන් වහන්සේ කෙනකු ගැන ඉගැන්වෙයි. ඒ දෙවියන් වහන්සේට රූපයක් පවා නැත. ඒ එතරම් ම වියුක්ත සංකල්පයකි. එහෙත් එකී දෙවියන් වහන්සේට හැරෙන්නට වෙනත් දෙවි කෙනකුට ඒ සංස්කෘතියෙහි ඉඩක් නැත.

මිනිසුන් සියළු දෙනාට ම ඇත්තේ සාධාරණ වශයෙන් ගත්කල එකම ආකාරයේ ඉන්ද්‍රිය ය. අපට මල් පෙනෙයි. ගස් පෙනෙයි. මේස ස්පර්ශ කළ හැකි ය. එකම ආකාරයේ ඉන්ද්‍රිය ඇති බැවින් අප සියළු දෙනාට ම එකම දේ පෙනන්නේ යැයි එසේත් නැත්නම් අප එකම දේ ග්‍රහණය කරගන්නේ යැයි සිතමු. එමෙන් ම අප ඉපදෙන්නට කලින් ද අප මිය යෑමෙන් පසුව ද මල් ගස් ආදිය තිබිණ, තිබෙන්නේ යැයි අපි සිතමු. ඩාවින්ගේ පරිණාම වාදය අනුව ලෝකාරම්භය හෙවත් බටහිර විද්‍යාවේ මහා පිපිරුම දක්වා මල් නොතිබුණ ද අප ඉපදෙන්නට පෙර ඉතා විශාල කාල පරිච්ඡෙදයක මල් තිබුණේ යැයි අපි බටහිරයන්ට අනුව විශ්වාස කරමු. අපේ මරණයෙන් පසුව ද එලෙස ම ඉතා විශාල කාල පරිච්ඡෙදයක මල් පවතින්නේ යැයි අපට කියා දී ඇත.

මෙයින් බටහිරයන් ලබාගන්නා නිගමනය කුමක් ද? අප ඇතත් නැතත් මල් ගස් ආදිය පවතින්නේ නම් ඒවා අපෙන් තොරව පවතින්නේ යැයි බටහිරයෝ නිගමනය කරති. මෙය බටහිරයන්ගේ පමණක් නොව පෙරදිග ද ඇතැම් දාර්ශනිකයන්ගේ නිගමනය වෙයි. එහෙත් ඒ ඒ අය එවැනි නිගමනයකට එළඹෙන්නේ කෙසේ ද? එය තර්ක කිරීමෙන් අපෝහනය නිගමනය (deduce) කළ හැකි දෙයක් නො වේ. අපත් අපේ මුතුන් මිත්තනුත් මල් දැක ඇති පමණින් මල් අති විශාල කාල පරිච්ඡෙදයක අපෙන් තොරව අපෙන් ස්වායත්ත ව පැවතියේ යැයි අප නිගමනය කරන්නේ කෙසේ ද?

එය නිගමනයක් යැයි කීව ද තර්කයෙන් ලබාගන්නා වූ නිගමනයක් නො වේ. එය අපෝහනයක් නොව අභ්‍යුහනයක් (induction) පමණකි. කළු කපුටන් සියයක් දෙසීයයක් දැකීමෙන් පසු සියළු කපුටන් කළු පාට යැයි අප නිගමනය කරන්නේ යැයි කීව ද එය ද අභ්‍යුහනයක් පමණකි. පරම්පරා කිහිපයක් මල් ගස් ආදිය දැක ඇති බවට සාක්‍ෂි තිබූ පමණින් සෑමදාමත් මල් ගස් ආදිය තිබුණේ යැයි අපට කිව හැකි නො වේ. කෙසේ වෙතත් ඩාවින්ගෙන් පසුව බටහිරයන් පවසන්නේ පරිණාමයේ යම්කිසි අවස්ථාවක දී ගස් මල් ආදිය ඇති වූ බවත් ඉන් පසුව අපෙන් ස්වායත්ත ව ඒ පවතින බවත් ය. එහෙත් එය ද අභ්‍යුහනයක් පමණකි. මෙහි දී නොකියා සිටීමට බැරි දෙයක් නම් මුළු මහත් ඩාවීනීය පර්ණාමවාදය ම අභ්‍යුහනයක් පමණක් බව ය. එය ප්‍රත්‍යක්‍ෂයක්වත් අපෝහනයක්වත් (නිගමනයක්වත්) නො වේ. එහි ඇති තර්කයක් නැත.

අප තර්කයට හා අපෝහනයට විශේෂ තැනක් දෙන්නේ යැයි මෙයින් සිතාගත නො යුතු ය. මෙහි දී සඳහන් කළ යුතු විශේෂ කරුණක් වෙයි. එනම් අපෝහනය ද අභ්‍යුහනයක් ආශ්‍රයෙන් කෙරෙන්නක් වීම ය. අපෝහනය යනු තර්කය ආශ්‍රයෙන් සිදු කෙරෙන්නකි. තර්කය යොදා ගැනෙන්නේ යම් න්‍යායක (logic) ය. ඇරිස්ටෝටලීය න්‍යායෙහි A = A ,A= B B= C නම්| A= Cයනුවෙන් ස්වසිද්ධි වෙයි. මුළු මහත් බටහිර ගණිතය ම මෙවැනි ඈරිස්ටෝටලිය ස්වසිද්ධි මත පදනම් ව කෙරෙන අපෝහනවලින් හා අභ්‍යුහනවලින් යුක්ත වෙයි. A > B හා B> C නම් A> C යනු තවත් එවැනි ස්වසිද්ධියකි. බටහිර ගණිතයෙහි අපෝහනය සඳහා යොදාගන්නා මේ ස්වසිද්ධි අභ්‍යුහනයන් බව බොහෝ දෙනා නො දනිති. අභ්‍යුහනය යනු උපකල්පනයකින් මිස අන්කිසිවකින් සිදුවන්නක් නො වේ.

A =A යනුවෙන් ගැනීමේ දී අප කරන්නේ කුමක් ද? පළමුවෙන් මA යනුවෙන් යමක් පවතින්නේ යැයි අපි සිතමු. මෙහි A යනු ඕනෑම දෙයක් සත්වයකු වෙනුවෙන් යෙදිය හැකි ය. ඕනෑම ප්‍රාණවාචී හෝ අප්‍රාණවාචී හෝ වූවක් අපි A යනුවෙන් හඳුන්වමු. A යනු දිනිඳු විය හැකි ය. එසේත් නැත්නම් අප වත්තේ ඇති පොල්ගසක් විය හැකි ය. එසේත් නැත්නම් අසවල් තාරකාව විය හැකි ය. ඒ සෑම අවස්ථාවක දී ම දිනිඳු හෝ පොල්ගස හෝ තාරකාව හෝ පවතින්නේ යැයි අපි සිතමු. එහි දී අපි පැවැත්ම උපකල්පනය කරමු. මෙහි තවත් කරුණු දෙකක් කෙරෙහි අපේ අවධානය යොමු කළ යුතු ය. අපි ඒ කරුණු ද උපකල්පනය කරමු. උපකල්පන හැරෙන්නට, අපේ මනස්වලින් අප නිර්මාණය කරන දෑ හැරෙන්නට වෙනත් ලෝකයක් අපට නැත.

දිනිඳු හෝ අප දන්නා පොල් ගස හෝ තාරකාව හෝ වියුක්ත දේ නො වේ. ඒවා සංයුක්ත දේ වෙයි. අපි දිනිඳු හඳුනමු. අපේ වත්තේ ඇති අසවල් පොල්ගස දනිමු. එසේ ම අසවල් තාරකාව ද දනිමු. ඒ අපේ මනස සමග ගත්කල පංචේන්ද්‍රියයන්ගෙන් එකකට හෝ වැඩි ගණනකට හෝ ගෝචර වෙයි. (මනස නොමැතිව කිසිම වෙනත් ඉන්ද්‍රියයකට ඒ ගෝචර නොවන බව අවධාරණය කළ යුතු ය) අපි දිනිඳු පවතින බව දනිමු. එමෙන් ම අපි පොල්ගස ද පවතින බව දනිමු. එහෙත් අපි මෙහි දී තවත් දෙයක් උපකල්පනය කරමු. එනම් අප නැතත් දිනිඳු පවතින බව ය. අප අද මළත් බොහෝ විට දිනිඳු හෙටත් අනිද්දාත් ඉන් පසුවත් කාලයක් ජීවත්වන බව අපි දනිමු. පොල්ගස හා තාරකාව ද එලෙස ම අප නැතත් තවත් යම් කලයක් පවතින බව අපි දනිමු. එහෙත් එසේ පවතින්නේ අප දන්නා දිනිඳු ද? වෙනත් අයකු දන්නා දිනිඳු ද? එසේත් නැත්නම් අප කවුරුවත් නොදන්නා වාස්තවික දිනිඳු කෙනෙක් ද?

මෙහි දී අපි දිනිඳුට පොල්ගසට හා තාරකාවට වාස්තවික පැවැත්මක් ලබා දී ඇත්තෙමු. එහි දී් මා දන්නා දිනිඳු ඔබ දන්නා දිනිඳු නොවන බව අපි අමතක කරමු. පොල්ගස හා තාරකාව සම්බන්ධයෙන් ද ඒ එසේ ය. අපි සාපේක්‍ෂය නිරපේක්‍ෂයක් බවට පත්කර ඇත්තෙමු. ඒ කිසිදු තර්කයක් න්‍යායක් අනුව සිදුවන්නක් නො වේ. එය ද අභ්‍යහනයක් පමණ ය. අපට සාපේක්‍ෂ වූ දිනිදු අපට සාපේක්‍ෂ නොවූ නිරපේක්‍ෂ දිනිඳු කෙනකු බවට පත්කිරීම අභ්‍යුහනයක් පමණ ය. පුදන කොට ම කාපි යකා වැනි ඒ නිරීක්‍ෂණයට පසුව අපA යන්නෙන් දිනිඳු මෙන් ම පොල්ගස ද තාරකාව ද හඳුනාගන්නා බව මතක් කර දිය යුතු ය. A යනු එවිට වියුක්ත සංකල්පයකි. එය මනසින්වත් මවාගත හැකි නො වේ. එය ඕනෑම පොල්ගසක් විය හැකි ය. එසේත් නැත්නම් ඕනෑම තාරකාවක් විය හැකි ය. එසේත් නැත්නම් ඕනෑම පුද්ගලයකු විය හැකි ය.

ඉන්පසු අප කියන්නේ එයටත් වඩා භයානක දෙයකි. A පවතින බව උපකල්පනය කර අනතුරුව අපි A =A යැයි කියමු. එහි පදනම කුමක් ද ? A =A වන්නේ යම් ක්‍ෂණයක ද? නැත්නම් දිගින් දිගට ම ද? දිනිඳු තමන්ට සමාන වේ ද? එසේ නම් ඒ කොපමණ කාලයකට ද? දිනිඳු තමන්ට සමාන වන්නේ ජීවත් ව සිටිනතාක් කල් පමණ ද? මරණින් පසු වෙනත් භවයක ඇත්තේ දිනිඳු ද? වෙනත් අයකු ද? දිනිඳු හා වෙනත් අයකු ද? දිනිඳුත් නො වේ ද වෙනත් අයකුත් නො වේ ද?

පොල්ගස සම්බන්ධයෙන් කිව හැක්කේ කුමක් ද? පොල්ගස එයට සමාන වන්නේ එක් ක්‍ෂණයක දී ද? එය එයට ගස මැරෙන තෙක් ම සමාන වන්නේ ද? පොල්ගසේ මරණයෙන් පසු පොල්ගස සමාන වන්නේ කුමකට ද? පොල්ගස සම්බන්ධයෙන් ගත්කලA =A යන්න ගසෙහි අභාවයත් සමග අවසන් වන්නේ ද? තාරකාව ඇතුළු අනෙක් සියළු දෑ සම්බන්ධයෙන් ඒ අයුරෙන් සමානත්වය ප්‍රශ්න කළ හැකි ය.

දිනිඳු ඊළඟ භවයේ දී නොව මේ භවයෙහි ද දිගින් දිගට ම තමන්ට සමාන වන්නේ ද? බිළිඳු දිනිඳු, ළමා දිනිඳුට හෝ තරුණ දිනිඳුට හෝ වැඩිමහළු දිනිඳුට හෝ සමාන නොවන බව අමුතුවෙන් කිවයුතු නො වේ. දිනිඳුගේ හැඩ රුව දිනෙන් දින ම වෙනස් වෙයි. ඔහුගේ හැකියාවන් වෙනස් වෙයි. බිළිඳු දිනිඳුට කළ නොහැකි දේ තරුණ දිනිඳුට කළ හැකි ය. තරුණ දිනිඳුට නොමැති අත්දැකීම් වැඩිමහළු දිනිඳුට වෙයි. එසේ නම් දිනිඳු තමාට සමාන යැයි පවසන්නේ කිනම් අරුතකින් ද?

ඉතා පැහැදිලි ව වෙනස්වන ඊනියා ප්‍රපංචයක විවිධ අවස්ථා සමාන යැයි ගැනීමට අප නිරර්ථක උත්සාහයක යෙදෙන බව පෙනී යා යුතු ය. වෙනස්වන ප්‍රපංචය යන්න ද වෑරදි ඇත් ගෙන දෙයි. වෙනස්වන දිනිඳු තමාට සමාන යැයි ගැනීම පිටුපස ආත්මවාදයක් ඇති බව පැහැදිලි ය. දිනිඳුගේ කෙස්, හම හෝ වෙනත් එවැන්නක් හෝ නොව වෙනස් නොවන ආත්මයක් පමණක් දිගින් දිගට ම එයට ම සමාන විය හැකි ය. ඒ ආත්මය අපේ ඉන්ද්‍රියයන්ට ගෝචර නොවීම හේතුවෙන් එයට ද වියුක්තයක් යැයි කිව හැකි ය. දිනිඳු තමන්ට ම සමාන විය හැක්කේ එවැනි වෙනස් නොවන නිත්‍ය ආත්මයක්, සදාකාලික ආත්මයක් ඇත්නම් ය. අප තේරුම් නොගත්ත දA =A යනු ආත්මවාදී ප්‍රකාශයකි.

දැන් යමකුට ප්‍රශ්නයක් විය හැක්කේ දිනිඳු තමන්ට ක්‍ෂණයක දී සමාන විය හැකි ද යන්න ය. අප එයට ඔව් යැයි පිළිතුරු දුන්න ද, ඊළඟ ක්‍ෂණයෙහි දී පවතින්නේ වෙනස් වූ දිනිඳු කෙනකු බව පැහැදිලි විය යුතු ය. එහෙත් අපට දිනිඳු යම් ක්‍ෂණයක දී තමන්ට සමාන විය හැකි ද යන ප්‍රශ්නය අප හමුවේ වෙයි. මෙහි දී අපට නැගෙන පළමු ප්‍රශ්නය නම් ක්‍ෂණය යනු කුමක් ද යන්න ය. අප ක්‍ෂණයක් යනුවෙන් අර්ථදක්වන්නේ කුමක් ද? දිනිඳු ක්‍ෂණයකට පමණක් පවතින්නෙක් ද? ඊළඟ ක්‍ෂණයෙහි දී දිනිඳු වෙනස් වුවත් එක් කුඩා ක්‍ෂණයකට පමණක් දිනිඳු පවතින්නේ ද? අප විසින් පණවන ලද සංකල්පයක් වූ, පඤ්ඤත්තියක් පමණක් වූ, කාලයෙන් කොටස් කඩා ඒ කොටස් ඉතා කුඩා කර ඒ පවතින බව අපට කිව හැකි ද? එසේත් නැතහොත් ක්‍ෂණයක් යනු කාලයෙන් විනිර්මුක්ත වූ කුඩා කොටසක් ද?

කාලයෙන් විනිර්මුක්ත වූ ක්‍ෂණ නමින් හැඳින්විය හැකි එවැනි කුඩා කොටස් පවතින්නේ ද? එසේ නම් ඒ පවත්නා කුඩා කොටස් මොනවා ද? එවැනි ක්‍ෂණ වාස්තවික ද? නිරීක්‍ෂකයන්ගෙන් ස්වායත්ත ද? ඒ ක්‍ෂණවලට වාස්තවික පැවැත්මක් ඇත් ද? ක්‍ෂණයෙන් ක්‍ෂණයට ඇත්තේ සන්තතික වූ සම්බන්ධයක් ද? එසේත් නැත්නම් අසන්තතික ක්වොන්ටම් සම්බන්ධයක් ද? එසේත් නැතහොත් වෙනත් ම වූ සම්බන්ධයක් ද? යම් ක්‍ෂණයක දී තමන්ට ම සමාන වූ දිනිඳු ඊළඟ ක්‍ෂණයට වෙනස් වී පනින්නේ ද? වෙනස සිදුවන්නේ ක්‍ෂණය ඇතුළත ම ද? එසේත් නැත්නම් ක්‍ෂණයෙන් පිටත දී ද? වෙනස සිදුවන්නේ ක්‍ෂණය ඇතුළත නම් දිනිඳු ක්‍ෂණයක දී තමන්ට සමාන වන්නේ යැයි කීමේ තේරුම කුමක් ද?

On so called scientific knowledge – XI

A paradigm in the sense of Kuhn and not in the sense of Sri Lankan academia and NGO establishment is a base in which theories are constructed. It should be mentioned that according to the western sociologists of knowledge, knowledge is constructed and not discovered and moreover it is done in a social context. It is clear that Einstein, if born in Continental Europe in the eighteenth century would not have come up with the theory of relativity nor would he have constructed his theory if he was born in England in the last quarter of the nineteenth century. He would have been out of space and time or space - time to construct his theory in either case. Incidentally Kalaya, Deshaya and Dveepaya are among the pasmaha belum or five great observations that the Bodhisatva was interested in before he was born as Prince Siddhartha Gauthama. If he was born as an Eskimo he would not have attained Buddhathva. When Einstein was born in general the whole of Western Europe was deeply immersed in the notions of absolute space and absolute time which may be called part of Newtonian paradigm and most of the theories from Astronomy to Zoology had been constructed in that paradigm. Einstein essentially changed the paradigm and introduced the space – time paradigm which was given a Mathematical formulation by Minkowski. Another paradigm shift which is even more revolutionary than Einsteinian paradigm shift has been the Quantum paradigm shift. Though many people would not have realized it then the Thermodynamics paradigm shift had been another paradigm shift in the history of western science. What we have essentially done is to claim that knowledge is constructed in a Chinthanaya, which could have several paradigms, and is created relative to the sense organs, the mind and the culture of the creator. The creator could be a western scientist, a Sinhala Buddhist or any sathva (living being).

It is clear that Kuhn does not recognize even construction of ordinary theories or “discoveries” as revolutionary science. Not all Nobel Prize winners have been paradigm shifters but sometimes would have revolutionized western science. For example Perlmutter and Reiss who shared the Nobel Prize for Physics in 2011 for “discovering” the acceleration of the universe were only working within the Einsteinian paradigm, though they have revolutionized western cosmology that had believed that the universe expanded with a deceleration. Since 1998, the western cosmologists believe that the universe expands with an acceleration following Perlmutter and Reiss having recognized the work of the latter with a Nobel Prize. If the theoretical work carried out by my students at the University of Kelaniya is correct the universe has to enter into a decelerating phase again if it has not already done so, but I doubt very much that their work will be recognized even by the Physicists in Sri Lanka, even if they are proved to be correct, due to academic politics, which appears to be the worst type of politics. In any event Kuhn thought of paradigm shifts when he talked of revolutions in western science. Following Kuhn we may categorize western science under four headings. They are (i) the paradigm shifting science, (ii) new theories and discoveries within existing paradigms (iii) very ordinary science involved with problem solving usually in the periphery using established theories and finally (iv) the undergraduate and school children science which is very often involved with verification of already known results.

Is there a so called method adopted by paradigm shifters? Unfortunately for the philosophers of western science there is no such method. What is the so called scientific method that Einstein used? Apparently he did not know the results of the Michelson Morley experiment which was finally explained by his special theory of relativity. He was thinking of a different problem in electrodynamics. The dynamo can be looked at as resulting from either the movement of a static magnet surrounded by a revolving circuit or the movement of a magnet in a static circuit. Though the results are the same the Maxwell’s equation of electromagnetism had to be used in two different ways to obtain the results. Einstein who was interested in symmetries did not like this two tongue approach so to say, shifted the paradigm from space and time to space - time and also showed that Maxwell’s equations took the same form (or invariant) with respect to observers moving relative to one another under his relativistic transformations which are also known as Lorentz Transformations. Incidentally Maxwell’s Equations were not invariant in the Newtonian paradigm and hence needed two methods in that paradigm to explain the dynamo problem. Einstein was interested in a fundamental problem that could not be solved in the then existing paradigms. There was no method that he could follow and it was left to his remarkable insight to come out with a solution. It is the insight and intuition that is involved with creation or construction whether in western science, art, music, mathematics or any other field western or eastern. It appears that creation of paradigms or even theories within a paradigm in what may be called shastra is rare than creations in shilpa. What is the method of creating a work of art? There is no method as such and what helps one to create in Art or Music is one’s intuition and insight, which of course is relative to one’s culture. It is said that there is an underline relationship between the works of Dostoevsky, Einstein and Picasso as far as abstractness is concerned. They represented a European abstract chinthanaya and were more or less contemporaries.

The category (ii) mentioned above is more creative than category (iii) with which almost all so called research done is involved with. There is both a method and intuition involved with (ii), which I might add are not “rational”, and those who are adherents of methods without an insight or intuition are bound to end up in category (iii). However, this so called method is not at all creative and it is only a set of rules not different from what is found in cookery. It is all about selection of samples, testing and analysing and is similar to selecting 10 eggs, 500 grams of flour etc. making a mixture heating to a certain temperature, maintaining at that temperature for so many minutes and of course writing a report if necessary. One has an intuition and an insight in one’s culture and the main reason that non western scientists cannot do category (ii) western science is that western science works in a culture that is different from the cultures of non western scientists. As far as the western scientists in the non western cultures are concerned category (i) western science is a non starter. In category (iii) western science very often scientists in their research proposals have to write down testing of what is known as a hypothesis. There are no hypotheses that western scientists in Sri Lanka are testing and very often the hypothesis amounts to something such as oxygen is present in air. One can write a so called research paper irrespective of whether oxygen is found in air or not provided the scientist manages to survive through and after testing.

It has to be mentioned that Kuhn did not emphasize on a method, and neither did he deny the existence of a so called scientific method. It was left to Feyerabend to finally demolish this myth of a scientific method, and he did so beautifully in his “Against Method”. He wrote a number of papers and books after the publication of Against Method, including “Farewell to Reason”. The western scientists are not different from other mortals in other fields such as Art and Music and also from other people involved with different shastras in other parts of the world. Western science is creation by a few without adhering to a so called method but depending on insight and intuition in Judaic Christian culture, and very ordinary problem solving by the vast majority who have neither intuition nor insight using a method not very much different from that is practised in cookery. Incidentally it should be noted that tuition kills intuition. (To be continued)

Copyright Prof. Nalin De Silva

සාධාරණීකරණයක් පමණක් වූ වාස්තවිකත්වය

අපට බොහෝ විට වස්තුවක් එක් ඉන්ද්‍රියකට වඩා ගෝචර වෙයි. අප ඉදිරියේ ඇති පොතක් අපට ස්පර්ශ කළ හැකි ය. එය අපේ ඇස්වලට ද ගෝචර වෙයි. අවශ්‍ය නම් එහි ගඳ සුවඳ රස ආදිය ද දැනගත හැකි ය. එයින් පිටවන ශබ්දයක් අපට නොදැණුන ද, පොත අඩු තරමෙන් මනස සමග එකතු වූ ඉන්ද්‍රිය හතරකට දැනෙයි. ඒ ඉන්ද්‍රිය හතරට ම ගෝචර වන්නේ එකම එක පොතකි. එපමණක් නොව බටහිර දැනුම අනුව පොතෙන් නිකුත්වන ඊනියා සංජානන ඉන්ද්‍රිය හතරකට ගෝචර වෙයි. බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි පොත අපෙන් තොරව ඇති බවත් එයින් අපට යම් සංජානන ලැබෙන බවත් කියැවෙයි. ඒ සංජානන සියල්ල එකම පොතකින් ලැබෙන බව අපට බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි ඉගැන්වෙයි.

එහෙත් ඒ සංජානන සියල්ල එක්වර ලැබිය යුතු යැයි බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි නො කියැවෙයි. අපට ආසන්නයෙහි ඇතිවිට නිතර ම පොත පෙනෙන නමුත් අපට එය ස්පර්ශ නො වෙයි. අප පොත ස්පර්ශ කිරීිමෙන් පමණක් අපට ස්පර්ශය ඔස්සේ පොත ඇති බව, එනම් පවතින බව, දැනගත හැකි ය. ආලෝකය ඇත්නම් අපට සමගාමීව පොත දැකගත හැකි ය. එහෙත් අඳුරෙහි අපට පොත නොපෙනුනත් පොත ස්පර්ශ කළ හැකි ය. එපරිදි ම පෙතෙහි ගඳ සුවඳ රස ආදිය දැනගැනීම සමගාමීව ම විය යුතු නො වේ. එසේ සමගාමීව නොවුණත් බටහිර දැනුමට අනුව ඒ සංජානන ලැබෙන්නේ එකම පොතකින් යැයි අපි කියමු. මෙහි දී වැදගත් වන්නේ ඒ ඒ ඉන්ද්‍රියට එකම වස්තුවකින් ලැබෙන සංජානන සමගාමී නොවුණ ද ඒ එකම වස්තුවක් යැයි බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි නිගමනය වීම ය.

මෙය එක් අතකින් ගත්කල බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමට පමණක් සීමාවූවක් නො වේ. අපෙන් තොරව වස්තු ඇතැයි ගන්නා ඕනෑම දැනුම් පද්ධතියක විවිධ ඉන්ද්‍රියයන්ට දැනෙන සමගාමී නොවන සංජානන මගින් එකම වස්තුවක් ඇති බව නිගමනය වෙයි. අනෙක් අතට එකම ඉන්ද්‍රියයකට දැනෙන සමගාමී නොවන සංජානන ද එකම පොතකින් ලැබෙන්නේ යැයි ඒ දැනුම් පද්ධතිවල නිගමනය වෙයි. අප පොත ඇති බව ඇසින් දැක තවත් පැයකින් පසුව පැමිණ පොත දුටුව ද ඒ පොත් දෙකක් නොව එකම පොතක් යැයි අපි නිගමනය කරමු.

ඇතැම් විට අප ආපසු පැමිණෙන විට වෙනත් කිසිවකු එය වෙනත් තැනකින් තබා තිබෙන්නට හැකි ය. එහෙත් යම් යම් ලකුණුවලින් ඒ එකම පොත යැයි හඳුනාගැනීමට අපට බාධාවක් නො වේ. නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයෙහි මේ වෙනස් නොවන වස්තුව යන්නට වැදගත්කමක් ඇත. නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයට අනුව යම් වස්තුවකට බලයක් යෙදුවිට යම් අවස්ථිති රාමුවක වස්තුව ත්වරණයක් සහිත ව චලනය වෙයි. වස්තුවේ පිහිටීම වෙනස් වුව ද අපෙන් තොරව වස්තුවක් ඇති බව හා වස්තුව වෙනස් නොවන බව අපි උපකල්පනය කරමු.

නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයෙහි ඇතැම් විට වෙනස්වන ස්කන්ධ සහිත වස්තු පිළිබඳ අධ්‍යයනය කෙරෙයි. එහෙත් ස්කන්ධය වෙනස් වුව ද මුල සිට අග දක්වා ම ඇති යම් ස්කන්ධයක් සහිත වස්තුවක් ඇතැයි එහි දී උපකල්පනය කෙරෙයි. ඇතැම් විට අවසානයේ දී වස්තුවේ ස්කන්ධය ශූන්‍ය විය හැකි ය. එහෙත් ඒ දක්වා ම වෙනස් නොවන වස්තුවක් ඇතැයි නිව්ටෝනීය යාන්ත්‍රිකයෙහි උපකල්පනය කෙරෙයි. වෙනස් නොවන වස්තුවල වාස්තවික පැවැත්ම, එනම් නිරීක්‍ෂකයාගෙන් තොරව හුදු වස්තු ලෙස පැවැත්ම බටහිර විද්‍යාවෙහි මුල් ගලක් ලෙස සැලකිය යුතුවෙයි.

එක්විට නොලැබුණ ද විවිධ ඉන්ද්‍රිය හා ඇතැම් විට යම් කාල පරාසයක එකම ඉන්ද්‍රියයක් ඔස්සේ ලැබෙන සංජානන වෙනස් නොවන එකම වස්තුවකින් ලැබේ ය යන්න තවත් විස්තර කළ යුතු වෙයි. යම් වස්තුවක් දිරාපත් වී ඇතැයි අපි කියමු. මෙයින් අදහස් වන්නේ කුමක් ද? වස්තුවේ දෘශ්‍යමානය වෙනස් වී ඇතැයි මෙහි දී උපකල්පනය කෙරෙයි. එහෙත් දිරාපත් වූ වස්තුව හා කලින් තිබූ වස්තුව යනු වස්තු දෙකක් නොව එක් වස්තුවක් පමණක් බව අපි දිගින් දිගට ම උපකල්පනය කරමු. දිරාපත්වන වස්තුව යන්නෙන් වස්තුවේ වෙනස්වීමක් ගැන කියැවෙන්නේ යැයි කිසිවකුට සිතෙන්නට හැකි ය. එහෙත් ඒ එසේ නො වේ.

දිරාපත්වන වස්තුව යන්නෙන් වෙනස්වීමක් හැඟුණ ද ඒ වෙනස්වීම පිටුපස වෙනස් නොවන ආත්මයක්, සාරයක් ඇතැයි මෙයින් කියැවෙයි. ඒ සාරය හෙවත් ආත්මය වෙනස් නො වෙයි. වෙනස්වන්නේ සාරය හෙවත් ආත්මය නොව ඒ වටා ඇති යම් දෘශ්‍යමානයක් බව මෙහි දී උපකල්පනය කෙරෙයි. වස්තුවක වෙනස්වීම යන්නෙන් අදහස් කෙරෙන්නේ ම වෙනස් නොවන වස්තුවක් සාරයක් ආත්මයක් ඇති බව ය. බටහිර විද්‍යාව ඇතුළු බටහිර ද්‍රව්‍යවාදී දැනුමෙහි පමණක් නොව සියළු ආත්මවාදී දැනුම්වල මේ වෙනස් නොවන ආත්මය යන්න අන්තර්ගත වෙයි. එපමණක් නොව ඊනියා ක්‍ෂණයකට හෝ පවතින වස්තුවක්, පුද්ගලයකු, චිත්තයක්, මනසක්, විඤ්ඤාණයක, ධර්මයක් ගැන ඉගැන්වෙන සියළු ආගම්, ධර්ම ක්‍ෂණවාදී ව වුවත් ආත්මවාදී වෙයි.

ක්‍ෂණවාදී ආත්මවාදී දහම් හා අනෙක් ආත්මවාදී දැනුම් අතර මූලික වෙනස්කමක් නැති බව කණගාටුවෙන් වුව ද කිවයුතු ය. ඒ දැනුම් අතර ඇති වෙනස ආත්මය පවතින්නේ, එනම් වස්තුවක හෝ සත්වයකුගේ හෝ සාරය පවතින්නේ කෙතරම් කාලයකට ද යන්න පිළිබඳ ව ය. සදාතනික ආත්මවාදීහු නොනැසෙන සදාකාලික ආත්මයක් ගැන කියති. ඒ ආත්මය පුද්ගලයන්, සත්වයන් සම්බන්ධයෙන් නම් මරණයෙන් මතු ද වෙනස් නොවෙයි. ඇතැම් ආගම්වලට අනුව ඒ ආත්මය සදාකාලික ස්වර්ගයේ හෝ සදාකාලික අපායේ හෝ සැපත් වෙයි. තවත් ආගමක ඒ ආත්මය බ්‍රහ්මන් සමග එක්වෙයි. ඇතැම්හු, අද්වෛත වේදාන්තවාදීහු එසේ ආත්මය හා බ්‍රහ්මන් යනුවෙන් දෙකක් ලෙස සැලකීම ප්‍රතික්‍ෂෙප කරති. ඔවුන්ට අනුව එසේ වෙනස් වන්නේ යැයි ගැනීම නිසා ම සත්වයා සංසාරයේ සැරිසරයි. එසේ වෙනස් යැයි සැලකෙන්නේ මායාව නිසා ය. අවශ්‍ය වන්නේ මායාව නැතිකිරීම ය. මායාව නැතිකිරීමෙන් බ්‍රහ්මන් හා ඊනියා පුද්ගල ආත්මය අතර වෙනසක් නොමැති බව වැටහෙයි. එය අද්වෛත වේදාන්තවාදීන්ගේ විමුක්තිය වෙයි.

ක්‍ෂණයකට වුව ද ආත්මයක්, ධර්මයක්, චිත්තයක් ආදී වශයෙන් පවතින්නේ යැයි ගැනීම මහත් මුළාවකි. එහි දී පැන නගින ප්‍රධාන ම ප්‍රශ්නය නම් ක්‍ෂණයක් යනු කුමක් දැයි දැනගැනීම ය. ක්‍ෂණයක් ඇතිවීමට, තිබීමට නම් කාලය යනුවෙන් යමක් පැවතිය යුතු ය. ක්‍ෂණයක් යනු අනන්ත හෝ පරිමිත හෝ කාලයක කුඩා කොටසක් විය යුතු ය. එය කෙතරම් කුඩා දැයි කිවහැකි අයකු නැත. එහෙත් ක්‍ෂණය කෙතරම් කුඩා වුවත් එය පරිමිත හෝ අපරිමිත හෝ යම් කාල පරාසයක කොටසකි. දැන් ප්‍රශ්නය වනුයේ කාලය යනු කුමක් ද යන්න ය. බුද්ධඝෝෂ හිමියන්ට අනුව කාලය යනු පඤ්ඤත්තියක් පමණකි. එය අප විසින් පණවනු ලබන්නකි. කාලය යන්න අප විසින් පණවනු ලබන්නක් වන විට ක්‍ෂණය යනු කුමක් ද? එවිට ඊනියා ධර්ම පවතින්නේ ද අප විසින් පණවනු ලබන කාල පරිච්ඡෙදයක ය. අප විසින් පණවනු ලබන කාල පරිච්ඡෙදයක අපෙන් තොර ඊනියා ධර්ම පවතින්නේ කෙසේ ද? අනෙක් අතට එසේ පැවතුණු ධර්මයට ක්‍ෂණය අවසානයේ දී කුමක් සිදුවේ ද? එය වැනසෙන්නේ ද? එවිට ඒ දැනුම උච්ඡෙදවාදී වෙයි.

වස්තුවක පැවැත්ම, එනම් නිරීක්‍ෂකයාගෙන් තොරව වස්තුවක පැවැත්ම කිසියම් ආකාරයකට වුව ද ගැනීම ආත්මවාදී වෙයි. එහෙත් විවිධාකාර ද්‍රව්‍යවාදීහු එසේ වස්තු පවතින්නේ යැයි ගනිති. මේ ඊනියා වස්තු පිළිබඳ හැදෑරීම බටහිර විද්‍යාවේ විද්‍යාත්මක ව කෙරෙන්නේ යැයි කියනු ලැබේ. අප බොහෝ අවස්ථාවල පෙන්වා දී ඇති පරිදි මනසක් සහිත නිරීක්‍ෂකයකුගෙන් තොරව ඊනියා වාස්තවික යථාර්ථයක පැවැත්ම මනසකින් තොරව පෙන්වා දිය හැක්කකු මෙදියත නැත. වාස්තවිකත්වය යන්න ම සංකල්පයකි. සංකල්ප සංස්කරණය කෙරෙන්නේ මනසෙහි ය. එවිට මනසකින් තොරව වස්තුවක් පවතින්නේ යැයි පෙන්වීම යනු සංකල්පයකින් තොරව වස්තුවක පැවැත්ම පෙන්වීම ය.

එහෙත් වස්තුව පැවැත්ම ආදිය ම සංකල්ප වෙයි. සංකල්ප නොමැතිව පෘථග්ජන අපට කළහැකි කිසිවක් නැත. සංකල්පවල කිසිම හරයක් (සාරයක්) නොමැති වුවත් සංකල්පීය ලෝකය ශූන්‍ය වුවත් අපට සංකල්ප සංස්කරණය නොකර සිටිය නො හැකි ය. ඒ අපේ අවිද්‍යාව හේතුකොට ගෙන ය. එම් අනිත්‍ය, දුක්ඛ අනාත්ම අනාවබෝධය හේතුකොට ගෙන ය. අපේ අවිද්‍යාව හේතුකොට ගෙන අපි සංකල්ප නිර්මාණය කරමු. ඉන්පසු අපේ ඒ නිර්මාණ අපෙන් තොරව පවතින ඊනියා වාස්තවිකත්වයක් බවට පත්කර ගන්නෙමු.

මේ වාස්තවික පැවැත්ම යන්න සාධාරණීකරණයකි. නිරීක්‍ෂකයාගෙන් තොරව යම් යම් දේ (වස්තු) පවතින්නේ යැයි ගැනීම පදනම් වන්නේ ම නිරීක්‍ෂණ මත ය. එසේ වස්තු පවතින්නේ යැයි ගන්නෝ ද නිරීක්‍ෂකයෝ ම වෙති. අපෙන්, එනම් නිරී’ක්‍ෂකයාගෙන් තොරව වස්තු ඇතැයි ගැනීමට ඉඩ සලසා ඇත්තේ පංචෙන්ද්‍රිය සහිත මිනිසුන්ට මනස ආධාරයෙන් එකම දේ පෙනෙන්නේ යැයි ගෝචර වන්නේ යැයි සැලකීම ය. උදාහරණයක් ලෙස මල යන සංකල්පය අප සියළු දෙනාට ම පොදු යැයි අපි සිතමු. අපි සියළු දෙනා ම මල් දකිමු. එහි සුසිනිදු බව ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරමු. මල් දකින සියළු දෙනාම එකම මල් දකින්නේ යැයි අප උපකල්පනය කරන්නේ අප සියළු දෙනාට ම එකම ඉන්ද්‍රිය ඇති බැවින් හා බොහෝ විට එකම ආකාරයේ මනස් ඇති බැවිනි.

අප එකිනෙකා දකින්නේ එකම මල් නොවන බව අපි නො දනිමු. බෞද්ධයන්ට මල් යනු බුදුන් වහන්සේට පූජා කෙරෙන දෙයකි. එහෙත් ක්‍රිස්තියානි භක්තියන්ට මල් එලෙස නො පෙනෙයි. එසේ තිබිය දී අපි සියළු දෙනාට ම එකම මල් පෙනෙන්නේ යැයි අපි කියමු. එපමණක් නොව මේ මල් අප ඉපදීමට පෙර ද පසුව ද ඇතැයි අපි ගනිමු. මලක් යනු අප සමග ඇති වී අප සමග නැති වී යන්නක් නො වේ. මේ නිරීක්‍ෂණ කෙරෙන්නේ ද මනස ආශ්‍රිතව සංකල්පීය වශයෙන් බව අපට අමතක වෙයි. දැන් අපි සාධාරණීකරණයක් කරමු. ඒ සාධාරණීකරණය මෙසේ ය. ඕනෑම සාධාරණීකරණයක් යනු වියුක්ත දැනුමක් බව ද අමතක නොකළ යුතු ය.

අප සියළු දෙනාට ම එකම මල් ගෝචර වන්නේ නම් අප නැති කල ද මල් පවතින්නේ නම් මල් අපේ නිරීක්‍ෂණයක් වුව ද එය අපෙන් ස්වායත්ත විය යුතු ය. අපට පමණක් නොව අපට පෙර උපන් අයට ද අපෙන් පසුව උපදින අයට ද මල් ගෝචර වන්නේ අපට ගෝචර වන ආකාරයට ය. ඒ හේතුවෙන් මල්වලට අපෙන් ස්වායත්ත පැවැත්මක් ඇත. එනම් මල්වලට ස්වායත්ත නිරපේක්‍ෂ වාස්තවික පැවැත්මක් වෙයි. එහෙත් මෙහි ඇති සරදම නම් අපෙන් තොරව ද මල්වලට ඇති පැවැත්ම අපට නිරීක්‍ෂණය වන ආකාරයෙන් ම වීම ය. අපට පෙනෙන විවිධ පැහැය සහිත මල් ඒ විවිධ පැහැයෙන් ම සුසිනිදු බවකින් යුක්තව අපෙන් ෙීාරව ද පවතින්නේ යැයි අපි සිතමු. අප කර ඇත්තේ අපේ නිරීක්‍ෂණ සාධාරණීකරණයට ලක්කිරීමක් පමණකි. ඊනියා වාස්තවිකත්වය යනු මනස් සහිත අපේ නිරීක්‍ෂණවල ම සාධාරණීකරණයක් වෙයි.

දුර්ගාගෙන් වෙන්වීම හා ඉන්පසු වැඩ ඇරඹීම

කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ විද්‍යා පීඨයේ පීඨාධිපති ලෙස ආණ්ඩුවෙන් මට දිගුවක් නො ලැබුණි. මට දිගුවක් ලැබුණේ ගණිත අධ්‍යනංශයේ මහාචාර්යරයකු ලෙස ය. එය නීතියට පටහැණි නො වේ. විශ්වවිද්‍යාලවල සේවය කරන හා කළ ගොඩ පෙරකදෝරු ඇදුරෝ එය නීතියට පටහැණි බව කීවෝ ය. එහෙත් ඔවුහු ඒ සම්බන්ධයෙන් විශ්වවිද්‍යාලයීය අභියාචනා මණ්ඩලයට හෝ අධිකරණයට හෝ නො ගියෝ ය. ඔවුහු සුපුරුදු පරිදි ඔවුන්ගේ ලිපි පළකරන සතිඅන්ත සිංහල බෞද්ධ විරෝධී කසිකබල් පුවත්පතකට පමණක් ලිවුහ. ගොඩ පෙරකදෝරුවන්ගේ බහට මා එකඟ නොවන බවත් මා සමුනොගන්නා බවත් මගේ සේවා දිගුව නී්‍යානුකුල බවත් මම ඉරිදා දිවයින සංග්‍රහය මගින් කියා සිටියෙමි. සේවා දිගුව සමග නී්‍යානුකුලව ම මගේ පිඨාධිපති පදවිය 2011 දෙසැම්බර් 31 වැනි දා දක්වා දික්කෙරිණි. ඒ අනුව මගේ පිඨාධිපති පදවියේ වලංගු බව දෙසැම්බර් 31 වැනි දිනෙන් අවසන් විය. එහෙත් අවශ්‍ය නම් මට තවත් වසරක් හා මාස නවයක පමණ කාලයක් ගණිත අංශයේ මහාචාර්යවරයකු ලෙස සේවය කළ හැකි ව තිබිණි.

මා සේවා දිගුව භාරගත්තේ ප්‍රධාන වශයෙන් ම නාථ දෙවියන්ගේ අවශ්‍යතාව පරිදි රජරට වකුගඩු රෝගය පිළිබඳ පර්යේෂණ පැවැත්වීමට අවශ්‍ය වාතාවරණය සකස් කිරීමට ය. එසේ සකස් කිරීම පීඨාධිපති තනතුර සමග සෘජුව බැඳී ඇත. මගේ කාර්යභාරය 2011 අගෝස්තු මස පමණ වන විට අවසන් වී තිබිණි. නාථ දෙවියන්ට ද තවදුරටත් මගේ කාර්යභාරය අවශ්‍ය නොවූ බව මට පැහැදිලි විය. එබැවිින් පසුගිය නොවැම්බරයේ නව අධ්‍යයන වර්ෂයේ ආරම්භයත් සමග ගණිත අංශයේ මහාචාර්ය ධුරයෙන් ද ඒ සමග පීඨාධිපති තනතුරෙන් ද ඉල්ලා අස්වීමේ ලිපිය අගෝස්තු මාසයේ දී උපකුලපතිතුමාට යැවීමි. ඒ ඉල්ලා අස්වීමේ ලිපිය විශ්වවිද්‍යාලයේ පාලක සභාව විසින් ද පිළිගන්නා ලදී. එහෙත් ඉන් පසු විද්‍යා පීඨයේ ඇදුරන් සමහරකු මා එක් ශිෂ්‍යයකුට පරීක්‍ෂණය අවසන් වීමෙන් පසුව එක් ප්‍රශ්න පත්‍රයකට පෙනී සිටීමට අවසර දී විභාග අක්‍රමිකතාවක් සිදු කළේ යැයි කියමින් ඒ පිළිබඳ පරීක්‍ෂණයක් කරන්න යැයි උපකුලපතිතුමාගෙන් ඉල්ලා සිටියහ. උපකුලපතිතුමා ද ඒ ඉල්ලීමට විශේෂ සැලකිල්ලක් දක්වමින් පාලක සභාව රැස්වීමට පෙර පාලක සභාවේ සාමාජිකයන්ගේ කැමැත්ත අත්සන් මගින් ලබාගෙන ඔවුන්ගේ චෝදනාව පිළිබඳ විභාග කිරීමට පියවර ගත්තේ ය. (සාමාන්‍යයෙන් ආචාර්යවරයකුට විරුද්ධව චෝදනාවක් ඇති විට පාලක සභාව රැස්වී එය විභාග කළ යුතු නම් ඒ සඳහා පුද්ගලයකු පත්කිරීමට තීරණය කර ඒ තීරණය සඳහන් වාර්තාව ඊළඟ පාලක සභා රැස්වීමෙි දී සම්මත කිරීමෙන් පසුව පමණක් වාභාගය ආරම්භ වෙයි.) මට විරුද්ධව චෝදනාවක් ඇතිවිට එයට මුහුණ නොදී ඉල්ලා අස්වීම නුසුදුසු යැයි සිතූ මම ඉල්ලා අස්වීමේ ලිපිය අස්කර ගත්තෙමි. මා කලින් ද සඳහන් කර ඇති පරිදි මූලික විමර්ශනයේ දී ම මම නිදොස් වීමි. අදාළ ශිෂ්‍යයා ප්‍රමාද වී විභායට පැමිණියකු මිස පරීක්‍ෂණය අවසානයේ දී පැමිණියකු නො වේ. එපමණක් නො වේ. එකී විමර්ශනය පැවැත් වූ හිටපු මහාධිකරණ විනිශ්වයකාර තුමා තම වාර්තාවෙන් කියා ඇත්තේ මගේ සේවා කාලය දීර්ඝ කිරීම හේතුවෙන් තනතුරු ලබාගැනීමට බලාපොරොත්තුවෙන් සිටියවුන් ඒ බලාපොරොත්තු කඩවීම නිසා මේ තත්වය උද්ගත වී ඇති බව ය. පසුගිය දා විද්‍යා පීඨයේ පීඨාධිපති තනතුරට පත්වූයේ එවැන්නෙකි. පසුගිය මාස කිහිපය මුළුල්ලේ ම විද්‍යා පීඨයේ ප්‍රශ්න ඇතිකළේ ප්‍රධාන වශයෙන් ම ඔහු ය. ඒ පීඨාධිපති වීම අරමුණින් ය. හැකිනම් මේ කතාව වැරදි නම් මට විරුද්ධව අධිකරණය ඉදිරියට යන ලෙස මම අභියෝග කරමි. එවිට එකී වාර්තාව අධිකරණය ඔස්සේ ප්‍රසිද්ධ ලේඛනයක් බවට පත්කර ගැනීමට මට හැකිවනු ඇත. කෙසේ වෙතත් චෝදනාවලින් නිදහස් වූ මට විශ්වවිද්‍යාලයෙන් අස්වීමට බාධාවක් නොාතිබිණි. මා සරසවියෙන් නොව දුර්ගාගෙන් ඉවත්වූයේ් නිදොස් පුද්ගලයකු ලෙස ය. එපමණක් නොව මගේ කාර්යභාරය යම් ප්‍රමාණයකට වුව ද සාර්ථක ව නිමකළ පුද්ගලයකු ලෙස ය. ඒ මිස ආචාර්ය සංගමය වටා බැඳුණු නිවට ඇදුරන් කිහිප දෙනකුගේ බලපෑමට යට වී නො වේ. දුර්ගා එළවා සරසවිය කැඳවීමට නොහැකි වුවත් ඒ සඳහා මැකිය නොහැකි පියවර කිහිපයක් ගැනීමට හැකිවීම මගේ භාග්‍යයක් ලෙස සලකමි.

කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ ඇදුරන්ගෙන් බහුතරයක් මට විරුද්ධ වෙති. එපමණක් නො වේ. සමස්ත විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතියේ ම ගුරුවරු බහුතරයක් මට විරුද්ධ බව මම දනිමි. විටින් විට ලිපි ලියමින් මා බලාපොරොත්තුවන්නේ එහි ජාතික වූ පසුබිම දැක්වීමට ය. මා නැවතත් සඳහන් කරනුයේ මේ විරුද්ධත්වය පිටුපස ජාතික හා ජාත්‍යන්තර දේශපාලනයක් ක්‍රියාත්මක වන බව ය. එය කිසිසේත් ම පෞද්ගලික වූවක් නො වේ. මෙවැනි කරුණුවලට කුමන්ත්‍රණ යැයි කියන්නෝ කරුණු හඳුනාගැනීමට නොහැකි අය පමණක් වෙති. මට ඉහත කී අයුරින් විරුද්ධත්වයක් ඇති නොවී නම් පමණක් මම පුදුමයට පත්වෙමි. මේ විරුද්ධත්වයට ප්‍රධාන හේතු කිහිපයක් ඇත. පළමුවෙන් ම බටහිර දැනුමේ ආධිපත්‍යයට ඇති මගේ තදබල විරුද්ධතාවය ය. එය දාර්ශනික පදනමක් මත කෙරෙන විරුද්ධතාවකි. 1986 දී මගේ ලෝකය පළකිරීම මගේ විරෝධතා ව්‍යාපාරයේ වැදගත් ම සන්ධිස්ථානයකි. එහෙත් එය ආරම්භය හෝ අවසානය හෝ නො වේ. මට දැනගැනීමට ලැබී ඇති ආකාරයට තම ශිෂ්‍ය අවධියේ සිට ම මා විවේචනය කිරීම ඔස්සේ පොරක් වීමට දඟලන පුහු ඇදුරකු මගේ දාර්ශනික කටයුතු මගේ ලෝකයෙන් අවසන් වී ඇති බව පවසා ඇත. එක්කෝ ඔහු දර්ශනය යනු කුමක් දැයි නො හඳුනයි. නැතහොත් ඔහු මගේ ලෝකයේ පසු මුද්‍රණවත් නොකියවූ අයකු විය යුතු ය. එසේත් නැතහොත් ඒ දෙකම විය යුතු ය. මා ඇතැම් කරුණු සම්බන්ධයෙන් මගේ ලෝකයේ දැක්වෙන දෑ සමග එකඟ නොවන බව පසු මුද්‍රණවල දක්වා ඇත. මගේ ලෝකයෙන් මගේ දාර්ශනික කටයුතු අවසන් වී නම් එවැනි වෙනස්කම් ඇතිවිය නො හැකි ය. හැරත් මගේ දාර්ශනික ලිපි දැන් අවුරුදු කිහිපයක් මුළුල්ලේ පළවන්නේ විදුසර පුවත්පතෙහි ය.

බටහිර දැනුම යනු තවත් දැනුම් පද්ධතියක් පමණක් බවත් එය ඊනියා යථාර්ථයක් නොවන බවත් එය වාස්තවික වූ දැනුමක් නොවන බවත් මම නිර්භයව ම ප්‍රකාශ කරමි. දැනුම යනු සංස්කෘතියකට උඩින් වූ පද්ධතියක් නො වේ. බටහිර විද්‍යාව ද ඇතුළු බටහිර දැනුම යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි සංස්කෘතියේ කොටසකි. එය ඊනියා වාස්තවික බාහිර ලෝකයක් පිළිබඳ කෙරෙන ගවේෂණයකින් ඇතිවන්නක් නොව මනස් සහිත මිනිසුන්ගේ ම නිර්මාණ වෙයි. මිනිස්සු ද අනෙක් සත්තු ද දැනුම නිර්මාණය කරති. මිනිසුන් එසේ කරන්නේ තම පංචෙන්ද්‍රියන්ට මනසට හා සංස්කෘතියට සාපේක්‍ෂව ය. එහි දී ඔවුහු චින්තනයක් මත පදනම් වෙති. චින්තනයක් යනු සුසමාදර්ශයකට වඩා පළල් වූවකි. (බොහෝ සරසවි ඇදුරෝ චින්තනය තබා සුසමාද ර්ශය යන්නවත් නො දනිති.) මිනිසුන් දන්නා ලෝකය වූ කලී ඔවුන්ගේ සංකල්ප හා ප්‍රවාදවල එකතුවකි. ඒ සංකල්පීය ලෝකය ශූන්‍ය වූවකි. මිනිසුන්ගේ ද අනෙක් සතුන්ගේ ද දැනුම් යනු හුදු සම්මුති දැනුම් පමණකි. අප සියළු දෙනාම දැනුම් නිර්මාණය කරන්නේ අවිද්‍යාව හේතුකොටගෙන ය. මා සිතන ආකාරයට අවිද්‍යාව යනු අනිත්‍ය දුක්ඛ අනාත්ම නො දැනීම ය. සත්වයන්ගේ මනස්වල නිර්මාණවලින් ඔබ්බෙහි වූ ඊනියා බාහිර ලෝකයක් ගැන කතාකිරීම දෙවියන් කැඳවීමකි. අග්ගඤ්ඤ සූත්‍රයට අනුව ප්‍රාණීන් නැති ලෝකයක් නැත. එහි සඳහන්වන ලෝක විකාශය ඩාවින්ගේ ඊනියා පරිණාමවාදයට සම්පුර්ණයෙන් ම පටහැණි ය. ඩාවින්ගේ ප්‍රවාදය ද ඊනියා මහා පිපුරුම ද බටහිර යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි සංස්කෘතියේ බිහිවූවකි. එහි නිර්මාපකයකු නැති වුවත් නිර්මාණයක් වෙයි. විකාශය අකාබනිකයෙන් කාබනිකයටත්, කාබනිකයෙන් ජීවයටත් විහිදෙයි. බටහිර විද්‍යාවේ ප්‍රාණය, මනස, සිතීම ආදී සියල්ල අකාබනිකයෙහි විකාශයෙහි ප්‍රතිඵල ලෙස අවසාන විග්‍රහයෙහි දී කියැවෙයි. එහෙත් අග්ගඤ්ඤ සූත්‍රයෙහි ඇත්තේ වෙනත් විකාශයකි. එහි කල්පාරම්භයෙහි ම ආභස්සර බ්‍රහ්ම ලෝකයෙන් බ්‍රහ්මයෝ රස පොළොවට එති. ඔවුන්ට රළු සිරුරු ලැබෙන්නේ රස පොළොව ආහාරයට ගැනීමෙනි. බෞද්ධ සාහිත්‍යයෙහි ඉගැන්වෙන ලෝක විකාශය හා බටහිර විද්‍යාවේ මහා පිපුරුම හා ඩාවින්ගේ පරිණාමය අතර ඇත්තේ අහසට පොළොව මෙන් වූ වෙනසකි. එහෙත් මෙරට බෞද්ධ උගතුන් යැයි කියාගන්නා අයට කිසිම ගැටළුවකින් තොරව ඒ දෙකම පිළිගත හැකි ය. එසේ කිරීමට හැකි වී ඇත්තේ මේ බෞද්ධ උගතුන් යැයි කියාගන්නා අය එක්කෝ නොසිතන නිසා ය. නැත්නම් බටහිර දැනුමේ නිවට දාසයන් වූ නිසා ය. බොහෝ විට ඒ දෙකම නිසා ය. මම බෞද්ධයෙක්මි. බටහිර විද්‍යාව ඇතුළු බටහිර දැනුමේ කිසිම වූ ආකාරයක දාසයෙක් නො වෙමි. මම පෘථග්ජනයකු බැවින් බෞද්ධයකු වීමේ අභිමානයෙන් ඩාවින්ගේ පරිණාමවාදයත් අයින්ස්ටයින්ගේ විශ්වවේදයේ ප්‍රතිඵලයක් වූ මහා පිපිරුමත් ප්‍රතික්‍ෂෙප කරමි. අපෙන් තොරව, මිනිසුන්ගේ මනස්වලින් තොරව ලෝකයක්, ඊනියා වාස්තවික වූ ලෝකයක් ඇති බව, මනසින් තොරව පෙන්වන ලෙස මා ඊනියා භෞතිකවාදීන්ට (ද්‍රව්‍යවාදීන්ට) අභියෝග කර බොහෝ කල් ය. ඔවුන්ට එසේ පෙන්වීමට නොහැකි බව මම දනිමි. මෙරට සිටින නිවට භෞතිකවාදීන්ට නම් ඒ ගැන සිතීමටවත් නො හැකි ය. ඊනියා වාස්තවික ලෝකය දැක ඇත්තේ කවු ද? එය කිසිම මිනිසකුගේ නිරීක්‍ෂණයක් නො වේ. එය හුදෙක් තර්කයෙන් එළඹෙන වියුක්ත නිගමනයක් පමණකි. වියුක්තය දකින්නකු වේ නම් ඒ දෙවියන් වහන්සේ විය යුතු ය. අප මනස ආධාරයෙන් නීිරී’ක්‍ෂණය කරන ලෝකය ඔස්සේ ඊනියා වාස්තවික ලෝකයක් දකින්නේ කෙසේ ද? අනෙක් අතට තර්කය යනු කුමක් ද? තර්කය යනු යම් න්‍යායක් (ලොජික්) මත පදනම් ව ඒ න්‍යාය සමග සංගත ව යම් ප්‍රස්තූතයකින් පටන්ගෙන තවත් ප්‍රස්තුතයක් කරා එළඹීමේ දී යොදා ගන්නා ක්‍රමවේදයක් පමණකි. අද ලෝකයේ බටහිර දැනුම් ආධිපත්‍යය යටතේ යොදා ගැනෙන්නේ ඉතාම දුප්පත් න්‍යායක් වූ ඇරිස්ටෝටලීය න්‍යාය ය. එය එකම න්‍යායවත් නිවැරදි න්‍යායවත් නොවන බව බොහෝ ඇදුරෝ නො දනිති.

LLRC, TNA and the LTTE

My intention is not to comment on the LLRC report which has made a number of recommendations on what is fashionably called reconciliation. The Sinhala and Tamil communities could have lived amicably if not for the Tamil Vellala politicians who were used by the English (British if you wish) to deny the Sinhalas, especially the Sinhala Buddhists their due place in the country and to weaken if not destroy the Sinhala Buddhist culture. The LLRC is another commission appointed in the tradition of the Colebrook – Cameron Commission, which I suppose is the first commission appointed by the English. Colebrook – Cameron took the first step to weaken the Sinhala Buddhist way of life by abolishing the Rajakari system and paving way to introduce the English educational system building on the then existing schools established by the Dutch. Almost all the members of commissions appointed by the governments even after so called independence that gave us limited political independence but not cultural or economic independence, have been products of the schools established by the English, and their thinking is invariably guided by the education that they had received. There are people who have broken away from this educational system and those who have attended so called vernacular schools (the word vernacular demonstrates the contempt that the English had for Sinhala and Tamil) but they are not appointed as members of the commissions appointed in the Colebrook – Cameron tradition.

Though the Jathika Hela Urumaya has objected to the LLRC for going into the root causes of the “Ethnic Problem” I have no objections as such and I am of the opinion that any investigation has to go back to history as far and as much as possible to understand the problem. When I myself was invited to make submissions before the LLRC, I made use of the opportunity to present a brief history of the problem. I knew that the commission would not believe my story as they had been brainwashed with a story created by the English for nearly two hundred years. I wanted them to grill me on my story but unfortunately they followed a different path and one of the commissioners told me that in spite of my logical story they thought that the Tamils wanted some concessions or words to that effect. It was time for me to leave hoping that the government would not buy the story of the commission on the history of the problem. In that sense JHU objections to the LLRC report, though not logical, would make the government think twice on the history of the problem without being guided by the story of the English which the latter had established through their schools and “informal” educational systems.

The question what the injustices caused to the Tamils merely because they are Tamils has been asked without the LTTE, TNA or any other party among the Tamils or some socialists both red and pink among the Sinhalas being able to offer a satisfactory answer. A student from Velvatithurai, the village of Prabhakaran, has come first in the Physical Science (Mathematics) stream at the GCE (A/L) Examination and as a student of Physical Sciences in the Buddhist tradition, I am very much happy for him and his family and the teachers and hope that, he junior to me by almost fifty years, would become a first rate Mathematician or Theoretical Physicist (or even a Chemist) and contribute towards Hindu Mathematics or Hindu Physics in time to come, instead of becoming another Engineer in the western tradition. If he wants to be an engineer he could make a contribution by studying the Sri Lankan tradition, which happens to be the Sinhala Buddhist tradition whether the Tamil racists like it or not, and educate us on the wewa and the other irrigational works and other engineering feats abundant in the Sinhala Buddhist culture. If my memory serves me correct during the time Prabhakaran was alive he did not allow a Tamil student from the Northern or Eastern Provinces to achieve this feat. If anybody had done any injustice to the Tamils it was Prabhakaran and his mentors in the TNA who were proxy to the LTTE in the Parliament and of course the Tamil Vellala leaders of the nineteenth and twentieth centuries.

I do not want to repeat my story of the problem in detail but it can be summarized in few words as follows. The Tamil Vellalas (agricultural labourers) were brought by the Dutch in the eighteenth century for their tobacco cultivation and the present population in Jaffna peninsula are descendants of the Sinhalas who were present in the peninsula (Nagadeepa) then, the Malayalam Wellakaras and the Vellalas brought by the Dutch. The Sinhalas have been absorbed into the Tamil culture after making them members of so called low castes. The Dutch first used the Vellalas against the Sinhala Kings and in the process commissioned a mudliyar to write a bogus history of the Tamils called Yalapanam Vaipava Malai in order to deprive the Sinhala Kings the present Eastern Province. The English as usual were wors than the Dutch and wanted to make the Vellala leaders not only the leaders of the Tamils but the leaders of the entire country. The Vellala leaders were brainwashed with this idea and the English manipulated them against the Sinhala Buddhists and their culture. From the time the legislative assembly was established following Colebrook Cameron, the Tamil Vellala leaders were given an equal or more representation than the Sinhalas thus creating the present problem. The Tamil leaders always fought for so called equal representation with the help of the English governors and officials, and the former went before the other notorious commissions appointed by the English on constitutional amendments to argue in essence that the Sinhalas should not be given the opportunity of becoming the majority in the legislature. Not even the English could make the Sinhalas a minority and with the introduction of the universal franchise, it became obvious that the Vellala leaders could not aspire to be the rulers of the country. However, the Sinhala Buddhist culture has not been given its due place even by the post independent governments. It remains to be the problem of this country and it is the English Christian (Judaic Christian) culture that still dominates the thinking of the so called educated.

SJV Chelvanayakam who realized first that a Tamil could not aspire to become the leader of the country after universal franchise, formed the Illankai Thamil Arazu Kadchi (ITAK – Lanka Tamil State Party) to establish a separate state in the Northern and the Eastern Provinces and the LTTE only followed him with weapons and aid supplied mainly by the western powers. The TNA which is only a remnant of the ITAK, TULF and other Tamil racist political parties is not following the LTTE, as it was the latter that followed the former parties. It is wrong to ask the TNA leaders to drop the policies of the LTTE as it was the LTTE that followed the policies of the predecessors of the TNA leaders. The TNA and the so called diaspora should drop their anti Sinhala policies instilled in them by the English, and join hands with the President to improve the lot of the Tamil people in the country. The Sinhalas, Tamils Muslims and the others living in the country need to improve their living conditions, not necessarily following the western model, and in Sri Lanka the non Sinhalas while adhering to their cultures could join hands with the Sinhalas to develop the country based on the traditions established by our ancestors.

Copyright Prof. Nalin De Silva

කැලණිය ආචාර්යවරුන්ගේ වැඩ වර්ජනය

පසුගිය බදාදා කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ ඇතැම් ඇදුරෝ එක් දිනක් දේශන පැවැත්වීමෙන් වැළකී සිටියහ. එය එහි උපකුලපතිතුමාට හා ආණ්ඩුවට විරුද්ධව කරන ලද්දක් විය. එහෙත් එහි නිමිත්ත මා විය. ඔවුන්ගේ වර්ජනයේ තේමා වූයේ ආණ්ඩුව නීතියට පටහැණිව මට වසර තුනක සේවා දිගුවක් දීම වැරදි බව ප්‍රකාශ කිරීමත් මා පසුගියදා ඇතැම් ආචාර්යවරුන්ට බැණ වැදීම, ඊනියා විභාග අක්‍රමිකතා කිරීම, ගුරුවරුන්ට එරෙහිව ශිෂ්‍යයන් මෙහෙයවීම, ආදිය පිළිබඳ ව උපකුලපතිතුමාට පැමිණිලි කරන ලද මුත් එතුමා ඒ පිළිබඳ කිසිදු පරීක්‍ෂණයක මේවනතුරු නොපැවැත්වී යැයි උපකුලපතිතුමා ට විරුද්ධව චෝදනා කිරීමත් ය. මේ වර්ජනය පිළිබඳ කිවයුතු කරුණු බොහෝ ය. පළමුවෙන් කිවයුත්තේ වැඩවර්ජනය කීරීමට කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ ආචාර්ය සංගමය ගත් තීන්දුව ඒ සංගමයේ ව්‍යවස්ථාවට පටහැණි බවය. වෘත්තීය සමිති ක්‍රියාමාර්ගයක් ගැනීමට පෙර ඒ සංගමය ලියා පදිංචි කර නැති බව රැස්වීමට සහභාගි වූ අය නොදැන සිටින්නට ඇත. (සාමාන්‍යයෙන් වෘත්තීය සමිති කටයුතු ගැන සරසවි ඇදුරන්ට දැනුමක් නැත.) වෘත්තීය සමිති ක්‍රියාමාර්ගයක් ගැනීම ඕනෑම රැස්වීමක දී කළහැකි කටයුත්තක් නො වේ. ඒ සඳහා ඒ බව දැනුම් දෙමින් රැස්වීමක් කැඳවිය යුතු අතර විශේෂිත ගණ පුරණයක් තිබිය යුතු ය. එහෙත් අදාළ රැස්වීමට සහභාගි වී ඇත්තේ යම්තමින් සාමාජිකත්වයෙන් තුනෙන් එකක් යැයි වාර්තා වෙයි. අපි එය පසෙකින් තබමු. වෘත්තීය සමිති ක්‍රියාමාර්ග ගැනීමේ දී ආචාර්ය සමිති සම්මේලනය පවා නෛතික හෝ සදාචාරාත්මක හෝ කරුණු ගැන සෑලකිල්ලක් නොදක්වන බව පසුගිය වැටුප් අරගලයේ දී පැහැදිලි විය.

කැලණිය සරසවි ඇදුරන්ගේ වර්ජනය මා සාකච්ඡා කරන්නේ හුදෙක් පෞද්ගලික ප්‍රශ්නයක් ලෙස සලකමින් නො වේ. එය ජාතික ප්‍රශ්නයකි. අද නැවත වරක් ජ වි පෙරමුණෙන් කැඩී ගිය ජනරළ කණ්ඩායම ජනරුල්ලක් කෙසේ වෙතත් සිසු රැල්ලක් හා ඒ ඔස්සේ කසිකබල් මාක්ස්වාදය, ඊනියා පශ්චාත් මාක්ස්වාදය හා පශ්චාත්නූතනවාදය ඇසුරු කරමින් සිසු ඝාතනයක් ඇතිකිරීමට අර අඳින බවත් එයට ජ වි පෙරමුණට හිතවත් ඇදුරන්ගේ ද එ ජා පක්‍ෂයට හිතවත් ඇතැම් ඇදුරන්ගේ ද සහාය ලැබෙන බවත් පැහැදිලි ය. අවුරුදු පනහකට ආසන්න මගේ සරසවි අත්දැකීමෙන් මා දන්නා ප්‍රධාන ම කරුණ අප රටේ විශ්වවිද්‍යාලවල සරසවිය නැති බව ය. එහි ඇත්තේ දුර්ගා දේවිය ය. විශ්වවිද්‍යාල පවත්වාගෙන යන්නේ ආධිපත්‍යය හා බිය පදනම් කරගනිමිනි. පළිගැනීම, බියවැද්දීම, බල අරගල සරසවියගේ කාර්යභාරයන් නො වේ. විශ්වවි්‍යාලවලට ඇතුළත්වන සිසුහු මුළ සිට ම බියෙන් පෙළෙති.

බොහෝ දෙනා බොහෝ විට කතාකරන එහෙත් විසඳුමක් නැති ප්‍රශ්නයක් සේ පෙනෙන නවක වධය ද ආධිපත්‍යය මුල් කරගෙන පැවැත්වෙයි. නවක වධය අද ඊයේ ඇති වුවක් නොව අවුරුදු පනහකටත් පෙර පැවති අමානුෂික වදයකි. එදා අමානුෂික නවක වධයක් නොතිබූ බවට පැරුන්නන් කියන කතා සුරංගනා කතා පමණකි. පේරාදෙණියේ ජයතිලක ශාලාවේ වැසිකිළිවල බඩගෑමට 1963 කණ්ඩායමට ද සිදුවිය. සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතියේ ගුරුවරුන්ට, වැඩිහිටියන්ට, ජ්‍යෙෂ්ඨයන්ට ගරුකිරීමක් වෙයි. එහෙත් එය බිය පදනම් කරගත් එකක් නො වේ. නවක වධය යනු සහමුළින් ම ජ්‍යෙෂ්ඨ ශිෂ්‍යයන් නවකයන් තම ආධිපත්‍යය යටතට ගැනීමට යොදාගන්නා ක්‍රියා මාර්ගයක් පමණකි. අද ජ වි පෙ එය දේශපාලන ආයුධයක් ලෙස ද යොදා ගනියි. එහෙත් එහි මුළ ඇත්තේ ආධිපත්‍ය ය. ජ වි පෙ විශ්වවිද්‍යාලයේ තම ආධිපත්‍යය පවත්වාගෙන යෑම සඳහා නවක වධය යොදාගනියි. නවක වධය නැතිකිරීමට නොහැකි වී ඇත්තේ බොහෝ ගුරුවරුන් එක් පැත්කින් ශිෂ්‍යයන්ට, විශේෂයෙන් ම ජ වි පෙට හිතවත් ශිෂ්‍යයන්ට, බියවීම නිසා ය. අනෙක් පැත්තෙන් ජ වි පෙරමුණට හිතවත් ගුරුවරුන් වධකයන් ආරක්‍ෂා කිරීම නිසා ය. විශ්වවිද්‍යාලවල සිසුන්ට බය නැති ගුරුවරුන් ඇත්තේ අතළොස්සක් බව කණාගාටුවෙන් වුව ද සඳහන් කළ යුතු ය. අද සිසුන් ගුරුවරුන්ට පහරදීමට පෙළඹී ඇත්තේ ජ වි පෙ දේශපාලනයෙහි නිරතවන මැර සිසුන් ගුරුවරුන්ට බියක් හෝ ගෞරවයක් හෝ නැති බැවිනි. මේ මැරයන් සමග එකට පුවත්පත් සාකච්ඡා පවත්වා ඇති ආචාරය සංගම් වේ.

නවක සිසුහු ජ්‍යෙෂ්ඨයන්ට ද ගුරුවරුන්ට ද බිය වෙති. ගුරුවරුන් තමන් විභාගවලින් අසමත් කරතියි යන බිය හා සැකය ජ වි පෙ නොවන ජ්‍යෙෂ්ඨ ශිෂ්‍යයන්ට ද වෙයි. විශ්වවිද්‍යාලවල ජ්‍යෙෂ්ඨයන්ට ඇති බිය ආචාර්ය මණ්ඩලයෙහි ද දැකිය හැකි ය. සිසුහු තමන් තාවකාලික ආචාර්ය මණ්ඩලයට බඳවා ගැනීම සඳහා ගුරුවරුන්ට ඔළුව නමාගෙන සිටිති. ඉන්පසු ස්ථිරවීම සඳහා තව තවත් ඔළුව නමති. ශිෂ්‍යත්ව , නිවාඩු , උසස්වීම් ආදියෙහි දී තමන්ට අවාසියක් සිදුකරාවිය යන බියෙන් ජ්‍යෙෂ්ඨ කථිකාචාර්යවරු ද තමන්ට වඩා ජ්‍යෙෂ්ඨයන් ට බිය වෙති. එහෙත් ඒ අතර තමන්ට වඩා පහත්යැයි සැලකෙන ජ වි පෙ නොවන ශිෂ්‍යයන්ට හා අනධ්‍යයන කාර්ය මණ්ඩලයට තම ආධිපත්‍යය පතුරවති. මේ ගුරුවරු හා අනධ්‍යයන මණ්ඩලය අතර ඇතැම්විට ඇත්තේ උසස් පෙළ විභාගයේ ලබාගත් ලකුණු වල සුළු පරතරයකි. ළකුණක දෙකක එහා මෙහා වීමෙන් කෙනකු මහාචාර්යවරයකු ද බවට ද තවත් අයකු අනධ්‍යයන කාර්ය මණ්ඩලයේ භවතකු බවට ද පත්විය හැකි ය. එහෙත් බොහෝ ගුරුවරුන් අනධ්‍යයන කාර්ය මණ්ඩලයට සලකන්නේ තම සේවකයන්ට මෙනි. අපි අද සිසුන් ගුරුවරුන්ට කරන පහරදීම් ගැන කතාකරමු. එහෙත් කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයේ එක්තරා ජ්‍යෙෂ්ඨ මහාචාර්යවරයකු නිබන්ධකයකුගේ අතින් ඇදගෙන යෑමක් පිළිබඳ නඩුවක් අධිකරණයට යොමු වි ඇති බව බොහෝ දෙනා නො දනිති. ඇතැම් මහාචාර්යවරුන් තම ශිෂ්‍ය ශිෂ්‍යාවන්ගේ උපාධි සම්බන්ධයෙන් තම ආධිපත්‍යය මත පිහිටා කටයුතු කරන අවස්ථා ඇත. විශේෂයෙන් ම පශ්චාත් උපාධි සම්බන්ධයෙන් ශිෂ්‍යයා ගුරුවරයාගේ මතයට පටහැණි වීමට හෝ ගුරුවරයාගේ ඊර්ෂ්‍යාව තමන් වෙත යොමුකර නොගැනීමට ප්‍රවේසම් විය යුතු ය. අවශ්‍ය නම් මේ නොයෙකුත් වර්ගවල ආධිපත්‍යය සඳහා මට නිදර්ශන සැපයිය හැකි ය.

මම අහම්බෙන් සරසවි ඇදුරකු බවට පත්වූවෙක් නො වෙමි. වෛද්‍යවරයකු හෝ ඉංජිනේරුවකු හෝ වීමට අසමත්වීම නිසා “ විද්‍යාඥයකු” බවට පත්වූවෙක් ද නො වෙමි. මට ව්‍යවහාරික ගණිතය උගන්වන සරසවි ඇදුරකු වීමට කැමැත්තක් ඇති වූයේ සාමාන්‍ය පෙළ පංතියේ දී ය. මා සරසවියට ඇතුල් වූයේ එකල ප්‍රදානය කෙරුණු ප්‍රදර්ශනයක් ද දිනාගනිමිනි. සරසවි ඇදුරකු වීම මගේ කැමැත්ත මිස අරමුණ නො වීය. මට අවුරුදු දොළහක් පමණ රැකියාවක් නැතිව කල්ගත කිරීමට එක් අතකින් හැකි වූයේ ද සරසවි ඇදුරකු වීම මගේ අරමුණක් නොවීම නිසා ය. මගේ ගෞරවයට පාත්‍රවූ ඇදුරෝ කිහිප දෙනෙක් ම වූහ. එහෙත් ඇතැම් ගුරුවරුන් නිවටයන් බව ශිෂ්‍ය අවධියේ දී ම මම දැන සිටියෙමි. සමාජයේ පවතින ආධිපත්‍යය මෙන් ම සරසවියේ ඇදුුරන්ගේ ආධිපත්‍යය ද මම නො ඉවසිමි. පේරාදෙණියට මා දෙවැනි වර බඳවා නොගැණුනේ ද කෙළඹින් මා අස්කෙරුණේ ද ඇතැම් නිවට එහෙත් බලයක් තිබූ ඇදුරන්ගේ ආධිපත්‍යයට බිය නොවී ඔවුන් සිසුන් වෙත එල්ල කළ ආධිත්‍යයට එරෙහිව කටයුතු ඛළ බැවිනි. අද කැලණියේ සිදුවන්නේ ද එයයි. කොළඹ දී මෙන් ම කැලණියේ දී පේරාදෙණියේ නොතිබූ සාධකයක් ද ක්‍රියාත්මක වෙයි. ඒ මා සාධාරණ වශයෙන් බටහිර දැනුම් ආධිපත්‍යයට විශේෂයෙන් බටහිර විද්‍යාවේ ආධිපත්‍යයට ද විරුද්ධ වීම ය. වසර අවසානයේ දී මම මගේ දික්කරන ලද සේවය අත්හරිමි. එහෙත් ඇතැමුන්ට අවශ්‍ය හැකිනම් එයට කලින් මා අස්කිරීම ය. මා ඇතැම් ගුරුවරුන්ට බැණ වැදී ඇතැයි ආචාර්ය සංගමය කියයි. මේ පිළිබඳ ව ආචාර්ය සංගමය කිසි දිනෙක මගෙන් කරුණු විමසා නැත. ඒ මා සංගමයේ සාමාජිකත්වයක් ද දරද්දී ය. මම විද්‍යා පීඨයේ පීඨාධිපති බවට පත්වීමෙන් පසු අනධ්‍යයන කාර්ය මණ්ඩලයට ද සිසුන්ට ද දණ්ඩ නීතිය නො පැමිණවීමි. අනධ්‍යයන කාර්ය මණ්ඩලයට ඇතැම් ගුරුවරුන් හුදෙක් තම ලකුණු දෙකේ (තුට්ටු දෙකේ) මහේශාක්‍යභාවය මත පදනම් වී නිකරුණේ චෝදනා කරන විට මම ඒ ගුරුවරුන්ට දොස් කීවෙමි. එක් ශිෂ්‍යයකු එක් ප්‍රශ්න පත්‍රයකට ප්‍රමාද වී පැමිණි විට ඔහුගෙන් ප්‍රශ්න කර ඔහු ප්‍රශ්න පත්‍රය දැක නැති බවට මට ඒත්තු ගිය විට මම ඔහුට පීඨාධිපති ලෙස ඒ පර්ක්‍ෂණයට පෙනී සිටීමට අවසර දුනනෙමි. බොහෝ ගුරුවරු නීතිය සම්බන්ධයෙන් ගොඩ පෙරකදෝරුවෝ පමණක් වෙති. ඔවුන් සිතන්නේ මා විභාග අක්‍රමිකතාවක් කළ බව ය. මේ ඇදුරෝ මට විරුද්ධව උපකුලපතිතුමාට පැමිණිළි කළහ. උපකුලපතිතුමා ඒ චෝදනාව සහ එයට ආදළ තවත් චෝදනාවක් විභාග කිරීමට හිටපු මාහාධිකරණ විනිසරුවකු පත්කිරීමට කටයුතු කළේ සාමාන්‍ය සම්ප්‍රදායට පිටින් ගොස් පාලක සභාව රැස්නොකර පාලක සභා සාමාජිකයන්ගේ කැමැත්ත ලිපිවලින් ද ලබා ගැනීමෙනි. එතුමාට එතරම් හදිසියක් ඒ සම්බන්ධයෙන් වූයේ අර ඇදුරන්ගේ බලාධිපත්‍යය නිසා ය. විභාග පැවැත්වීම පිළිබඳ ඇදුරන් නොදැන සිටි කරුණු මම විභාගයට ඉදිරිපත් කළෙමි. මා චෝදනාවෙන් නිදොස් වූවා පමණක් නොව විනිසූරුතුමා තම වාර්තාවෙන් කියා සිටියේ (මගේ සේවා දිගුව හේතුවෙන්) තනතුරු බලාගෙන සිට ඒ කඩවූවන් එහි දී ක්‍රියාකාරී වී ඇති බව ය. වසර අවසානයේ දී හිස්වන පීඨාධිපති ධුරය සඳහා අද සිදුවන පෙර සූදානමෙන් ඒ වාර්තාව සනාථ වෙයි. මේ ඇදුරෝ වාර්තාව නොපිළිගන්නා බව කියති. එමගින් ඔවුහු ශිෂ්‍යයන්ට ද තමන්ගේ මතයට විරුද්ධව ඉදිරිපත් වන වාර්තා නොපිළිගැනීමට ආදර්ශ සපයති. ගුරුවරයා හිටගෙන මොකක්දෝ කරන විට ගෝලයා දුව දුව ඒ කරන්නේ යැයි කතාවක් වෙයි. තමන් මට එරෙහිව කළ චෝදනාවක් විභාග කිරීමට පත්කරන ලද ඒකපුද්ගල කමිටුව තමන්ට රුචි නොවන තීරණයක් දුන්විට ඇදුරන් කළ යුත්තේ වෘත්තීය සමිති ක්‍රියාමාර්ගවලට යෑම ද? (මතු සම්බන්ධයි)

.

පැවැත්ම, ඉන්ද්‍රිය හා විඤ්ඤාණ

 වස්තුවක පැවැත්ම යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක් ද? පුටු, මේස, ඉර. හඳ, තාරකා ආදිය මෙන් ම මිනිසුන් ද වෙනත් සතුන් ද පවතින්නේ යැයි අපි කියමු. ඒ අතර ඇතැම්හු දෙවියන් නැතැයි කියති. තවත් සමහරුන්ට අනුව ගුරුත්වාකර්ෂණ බලයක් ඇත. මෙහි දී අප යමක් ඇතැයි හෝ නැතැයි හෝ කීමට යොදාගන්නා නිර්ණායකයක් වේ ද? අප පුටු මේස ආදිය ඇතැයි යනුවෙන් ගන්නේ එවැනි අවස්ථාවල ඒ වස්තු පංචෙන්ද්‍රියන්ගෙන් ඉන්ද්‍රිය එකකට හෝ ගෝචර වන බැවින් යැයි උපකල්පනය කරමු. ඒ සමග මනසට ද ඒ ගෝචර වෙයි. එසේ නොවුවහොත් අපට පුටුවක් යනුවෙන් වස්තුවක් ඇතැයි කීමට නො හැකි ය. කැමරාවකට පුටුව හසුවෙන නමුදු කැමරාවට දැනෙන ලෙස පවතින පුටුවක් නැත. එයට හේතුව පුටුවට මනසක් නොමැතිවීම ය.

අපට එලෙසම ඈතින් ගසක් දැකිය හැකි ය. අපි ගස පවතින්නේ යැයි කියමු. එහෙත් අපට මිරිඟුව ගැන කිවහැක්කේ කුමක් ද? මිරිඟුව පවතින්නේ ද? මිරිඟුව අපට පෙනෙයි. එමෙන් ම එය මනසට ද දැනෙයි. කෙටියෙන් කිවහොත් අපට මිරිඟුව පිළිබඳ චක්ඛු විඤ්ඤාණයක් වෙයි. එහෙත් අපි මිරිඟුව නොපවතින්නේ යැයි කියමු. අප ඈතින් දකින ගස ඇතැයි කියන්නේත්, පවතින බව කියන්නේත්, ඈතින් දකින මිරිඟුව නොපවතින්නේ යැයි කියන්නේත් ඇයි? කෙනකු කියනු ඇත්තේ මිරිඟුව ඇතැයි කියන තැනට ගියවිට එතැන මිරිඟුවක් නොපවතින බව අපට දැනගැනීමට හැකිවනු ඇති බව ය.

එහෙත් කුඩා ළමයකුට මේ කතාව තේරුම්ගත හැකි ද? අප මෙන් ම කුඩා ළමයි ද ඈතින් පිහිටි මිරිඟුව දකිති. අප කුඩා ළමයින් මිරිඟුව පිහිටි තැනට එක්කරගෙන ගියහොත් ඔවුන්ට ද එතැන මිරිඟුව නොමැති බව දැනෙනු ඇත. එහෙත් එපමණකින් ඔවුන් මිරිඟුව නොපවතින බව කියාවි ද? ඔවුන් බොහෝ විට අසනු ඇත්තේ මිරිඟුව කොහේ ගියා ද කියා ය. කුඩා ළමයකුට මිරිඟුව පවතින්නේ යැයි සිතිය හැකි ය.

එහෙත් කුඩා ළමයා තරමක් වැඩුණු පසු මිරිඟුවක් නොපවතින බව දැනගනු ඇත. ඒ සමාජය විසින් ළමයාට එසේ සිතීමට පුරුදු කරනු ලබන බැවිනි. තවත් කලක් ගත වී කිනම් හේතුවක් නිසා බටහිර භෞතික විද්‍යාව ඉගෙනීමට පටන්ගත්විට මිරිඟුව යනු ඈත පිහිටි ගසක ගොඩනැගිල්ලක වැනි වස්තුවක පුර්ණ පරාවර්තනයෙන් නිර්මාණය වන ප්‍රතිබිම්බයක් බව දැනගනු ඇත. එය පුර්ණ පරාවර්තනයෙන් ඇති වන්නේ කෙසේ ද යන්න ද ඉගෙන ගනු ඇත. එවැනි පුර්ණ පරාවර්තනයක් ඇතිවන්නේ කිනම් අවශ්‍යතා යටතේ ද යන්න ද ළමයා ඉගෙන ගනු ඇත.

ඔහු මිරිඟුව පමණක් නොව තල දර්පණයක ඇතිවන ප්‍රතිබිම්බය ද නොපවතින බව සමාජයෙන් ද පසුව බටහිර භෞතික විද්‍යාවෙන් ද ඉගෙන ගනියි. එවැනි ප්‍රතිබිම්බයක් ඇතිවීමට තල දර්පණයක් සහ වස්තුවක් මෙන් ම ආලෝකය ද අවශ්‍ය බව බටහිර භෞතික විද්‍යාව කියා දෙයි. ප්‍රතිබිම්බය ද මිරිඟුව ද මායාවන් පමණක් බව සමාජය කියා දෙයි. අපේ ඇස්වලට පෙනුණ ද, මනසට දැනුණ ද එසේ දැනෙන සෑම අවස්ථාවක ම වස්තුවක් පවතින්නේ යැයි කීම වැරදි බව ප්‍රතිබිම්බය හා මිරිඟුව ආශ්‍රයෙන් අපි ඉගෙන ගනිමු.

එහෙත් ඒ බටහිර දැනුම ය. ඈතින් ගසක් ඇති බවත් ඒ ගස අප සිටියත් නැතත් පවතින බවත් (ගස මැරෙන තෙක්) එහෙත් මිරිඟුව ඇතිවන්නේ යම් යම් අවශ්‍යතා යටතේ අපට බවත් ඒ අවශ්‍යතා නොමැතිව අපට මිරිඟුවක් දැකිය නොහැකි බවත් අපි ඉගෙන ගන්නෙමු. උදාහරණයක් ලෙස ගතහොත් වාතය රත් වී නොමැති විට මිරිඟුව දැකගත හැකි නො වේ. බටහිර විද්‍යාවට අනුව ගසට අප නොමැතිව වුවත් පැවතිය හැකි නමුත් මිරිඟුව, අප හා ගස (මිරිඟුව ගසක ප්‍රතිබිම්බය ලෙස ගනිමින්) නොමැතිව නොපවතින බව අපි දැනගනිමු. බටහිර දැනුමට අනුව ගසට ඊනියා වාස්තවික පැවැත්මක් ඇත. එහෙත් මිරිඟුවට එවැනි පැවැත්මක් නැත.

අපි ඈත අවකාශයේ තාරකා දකිමු. මේ තාරකා පවතින්නේ ද? අපට තාරකා තිබෙන තැන්වලට හෝ ඒ ආසන්නයට හෝ යා හැකි නම් එවිට එතැන්හි තාරකා නැති බව අපට දැනගැනීමට ලැබේවි ද? මිරිඟුව ආසන්නයට ගිය විට එය නැති බව දැනගන්නා ආකාරයට තාරකා ආසන්නයට ගිය විට ඒවා නැති බව දැනගැනීමට හැකිවන්නේ ද? එතරම් ඈතට නොගිය ද ඉර හා හඳ පවතින බව අප දන්නේ කෙසේ ද? ඒ සියල්ල යම් ආකාරයක මිරිඟු වේ ද? අප යමක් පවතින බව දැනගැනීමට යොදා ගන්නා, යොදා ගත යුතු නිර්ණායක කවරේ ද?

අපේ ඇසට පෙනුණු පමණින් යමක් නොපවතින බවට හොඳම උදාහරණය මිරිඟුව වෙයි. මිරිඟුව ඇසට පෙනෙන්නේ එය මනස විසින් ද ග්‍රහණය කරගනු ලබන බැවිනි. පෙනීම සඳහා මනස අනිවාර්ය වන බව අප නැවතත් අවධාරණය කළ යුතු ය. මළ සිරුරකට ද ඇස් ඇති නමුත් ඒ සිරුරට කිසිවක පැවැත්මක් නැති බව පැහැදිලි ය. අප යමක් පවතින බව දැනගැනීම සඳහා එය පිහිටි යැයි අප සිතන තැනට හෝ ඒ ආසන්නයට හෝ ගොස් එය දැක බලාගත යුතු ද? ඒ තැනට ගිය විට යමක් නොපෙනේ නම් අප කලින් දැක ඇත්තේ මිරිඟුවක් වැන්නක් බව අප නිගමනය කළ යුතු ද? ඒ අරුතින් ගතහොත් තාරකාවල පැවැත්ම පිළිබඳ ව අපට කිසි දිනෙක සෑහීමකට පත්වීමට හැකි ද?

ඇස ගැන අපට එසේ ප්‍රශ්න පැන නගිද්දී, එනම් යමක් දුටු පමණින් එය පවතින්නේ යැයි, ඇතැයි කිව නොහැකි නම් අනෙක් ඉන්ද්‍රිය ගැන ද අපට එවැනි ම නිගමනයකට පැමිණීමට හැකි ද? අපට ස්පර්ශ කළ හැකි වූ පමණින් (මේ සියලු අවස්ථාවල මනස ද ක්‍රියාත්මක වන බව අමතක නොකළ යුතු ය) එය පවතින බව අපට කිව හැකි ද? ස්පර්ශ කිරීම යනු අපේ ශරීරය (සම) යමක් සමග ගැටීම ය. එසේ ගැටුණු විට අපි ඒ වස්තුව පවතින බව කියමු ද? අපට මේසයක් පොතක් ස්පර්ශ කළ හැකි ය. එසේ ම පොත මේසය ආදිය දැක බලාගත හැකි ය. ඒ ආසන්නයේ දී සිදුවන ක්‍රියාවන් ය. ඈත ඇතැයි සිතෙන වස්තුවක් (මිරිඟුවක් ද ඇතුළු) දැක ගත හැකි වුව ද, ඈත ඈතැයි සිතෙන වස්තුවක් ස්පර්ශ කළ නො හැකි ය. ස්පර්ශය ආසන්නයේ දී සිදුවෙයි. ආසන්නයේ දී මනසේ ද සහභාගීත්වයෙන් ඉන්ද්‍රිය (පංචේන්ද්‍රියන්ට) ගෝචර වන වස්තුන් නිසැකව පවතින බව අපි කියමු ද?

ස්පර්ශයට මෙන් ම දිවට ද මනස සමග එක්වීමෙන් ගෝචර වන්නේ ආසන්න වස්තු ය. අපට යම් වස්තුවක රස දැනීමට නම් ඒ වස්තුව දිව සමග ගැටිය යුතු ය. ඈත ඇතැයි සිතෙන වස්තුවක රස බැලීමට අපට නො හැකි ය. අපට ඈත ඇතැයි සිතෙන වස්තු ස්පර්ශ කිරීමට හෝ එහි රස බැලීමට හෝ නො හැකි ය. එබැවින් ඒ ඉන්ද්‍රිය දෙක, එනම් සම හා දිව, ඇසට වඩා වෙනස් ය. එහෙත් කණ සහ නාසය ගැන කිව හැක්කේ කුමක් ද? ඒ ඉන්ද්‍රිය දෙකට ද ඇසට මෙන් දුරින් ඇතැයි සිතෙන වස්තු ගෝචර වෙයි.

අපට ඈතින් කුරුල්ලකුගේ හඬ ඇසෙයි. ඒ කුරුලු නාදය නගන කුරුල්ලා අපට ඇතැම් විට දැකගැනීමට ද නො හැකි ය. බටහිර භෞතික විද්‍යාවට අනුව ආලෝක කිරණ සාමාන්‍ය අවස්ථාවන්හි දී සරල රේඛා දිගේ ගමන් කරයි. ආලෝක කිරණ ස්කන්ධය විශාල වූ වස්තු මගින් වක්වීමට භාජනය කරන්නේ යැයි සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදයෙහි ඉගැන්වෙයි. අප සාමාන්‍ය අවස්ථා ගැන පමණක් කල්පනා කළහොත් අපට පෙනෙන්නේ අපේ ඇස් ඉදිරියෙහි ඇස සමග සරල රේඛාවක පිහිටි වස්තු ය. ඇස ක්‍රියා කරන අන්දම සැලකු විට ඇස් ඉදිරියෙහි යම් ඝන කෝණයක පිහිටි වස්තු අපට පෙනෙයි. කාන්තාවන්ගේ ඇස් සකස් වී ඇති ආකාරය අනුව ඔවුන්ගේ කෝණය පිරිමින්ගේ කෝණයට වඩා වැඩි බව පැහැදිලි ය. නෙතගින් බලන කාන්තාවන් ගැන සඳහන් වන්නේ එබැවිනි.

ඇස එසේ වූව ද කණට එවැනි ප්‍රශ්ණයක් නැත. පිටුපසින් එන ශබ්ද ද අපට ඇසෙයි. බටහිර භෞතික විද්‍යාවට අනුව එසේ සිදුවන්නේ ශබ්ද තරංග ආලෝක කිරණ මෙන් සරල රේඛාවල පමණක් ගමන් නොකරණ බැවිනි. කණට ශබ්ද තරංග ඉදිරියෙන් පමණක් නොව වෙනත් පැතිවලින් ද ඇතුල් විය හැකි ය. අපේ දෘශ්‍ය පරාසයට වඩා ශ්‍රව්‍ය පරාසය පළල් වෙයි. එහෙත් ඈතින් බල්ලකු බුරන හඬ ඇසුණ ද අපට ඈත බල්ලකු ඇතැයි (පවතී යැයි) ගත හැකි ද? අපට ඇසෙන්නේ බල්ලකු බුරන හඬ පමණකි. සමාජය විසින් අපට ඒ බල්ලකුගේ හඬ යැයි උගන්වනු ලැබ ඇත. එහෙත් බුරන ශබිදයක් ඇසූ පමණින් අපට බල්ලකු ඇතැයි කිව නො හැකි ය. වත්මන් තාක්‍ෂණයට පෙර එසේ කිවහැකිව තිබුණ ද දැන් යමකුට බල්ලකු බුරන හඬ පටිගත කර ඒ හඬ අපට පිටුපසින් ඇසීමට සැලැස්විය හැකි ය.

චිත්‍රපටියක් ටෙලි නාට්‍යයක් නැරඹීමේ දී අපට තිරයේ දිස්වන රූපය පවතින්නක් නොවන බවත් ඒ හුදු ප්‍රතිබිම්බයක් පමණක් බවත් අපි දනිමු. එය එසේ වෙන්කර ගැනීමට අපට සමාජය (බටහිර භෞතික විද්‍යාව) උගන්වා ඇත. එහෙත් අපට පිටුපසින් ඇසෙන ශබිද ගැන අපට එසේ කිව නො හැකි ය. ඒ ශබිදය පවතින වස්තුවකින් ලැබෙන මුල් ශබිදයක් ද එසේ නැත්නම් පටිගත කරන ලද ශබිදයක් දැයි කීමට අපට නො හැකි ය. මෙහි දී අප තවත් කරුණක් ගැන ද සැලකිලිමත් විය යුතු ය. අද සම්මත හා අධිපතිවාදී දැනුම වූ බටහිර විද්‍යාවට (භෞතික) අනුව ආලෝකයට රික්තයක වුව ද ගමන්කිරීමට හැකිවුව ද ශබ්දයට එසේ කළ නො හැකි ය. ශබ්දය ගමන්කිරීමට මාධ්‍යයක් අවශ්‍ය ය.

ශබ්ද තරංග ගමන්කරන්නේ මාධ්‍යයක බැවින් රික්තයක සිටින නිරීක්‍ෂකයකුට, කණ නමැති අවයවය තිබුණ ද කිසිවක් නො ඇසෙයි. සූර්යයාගෙන් නිකුත්වන ආලෝකධාරා පොළොවෙහි සිටින අපට ලැබුණ ද ඉන් නිකුත්වන ශබ්ද තරංග අපට කිසි දිනෙක නො ලැබෙයි. එයට හේතුව සූර්යයා හා පොළොව අතර රික්තයක් වීම ය. නාසය සම්බන්ධයෙන් ද එවැනි ක්‍රියාවලියක් සිදුවෙයි. අපට නාසයට ලංකළ මලක පමණක් නොව දුර තිබෙන මලක ද සුවඳ දැනෙයි. එහෙත් මලෙන් සුවඳ ලැබෙන්නේ ඉන් නිකුත් කෙරෙන යම් රසායනයක් අපේ නාසයට ලැබීම හේතුවෙනි. යම් අයුරකින් ඒ රසායන නාසයට ළඟා නොවන්නේ නම් අපට එහි සුවඳ නො දැනෙයි. අනෙක් අතට යම් වස්තුවක සුවඳ දැනීම සඳහා ඒ වස්තුව නාසය ඉදිරිපිට තිබීම ද අවශ්‍ය නො වේ. අපට පිටුපසින් ඇති මල්වල ද සුවඳ දැනෙයි.

ඉහතින් සඳහන් කරන ලද්දේ අපේ පංචේන්ද්‍රියන් මනස සමග එක්වී ඇතිකරන විඤ්ඤාණ පිළිබඳව ය. රූපයක් පෙනීම, ගඳක් සුවඳක් දැනීම, රසයක් දැනීම ආදිය විඤ්ඤාණ පහළවීමෙන් සිදවෙයි. එහෙත් අප මතක තබාගත යුත්තක් නම් මෙහි සඳහන් වී ඇත්තේ බටහිර විද්‍යාව ආධිපත්‍යය දරණ වත්මන් සමාජයෙන් අපට ලැබී තිබෙන දැනුම පදනම් කරගත් විඤ්ඤාණ ය. ඒ විඤ්ඤාණ ගැන සලකා බැලීමේ දී අපට හැඟෙන කරුණක් නම් මනස ශරීරය තුළ ක්‍රියාත්මක වන්නක් බව ය. අපට මනෝ කායක් ඇතැයි මෙහි කිසිසේත් සඳහන් නො වේ. අප එකිනෙකාගේ මනෝ කාය කෙතරම් දුරට විහිදෙන්නේ ද ආදිය ගැන ඉහත සඳහන් දැනුමෙන් නිගමනවලට පැමිණීමට නො හැකි ය. එසේ නොහැකිවීම බටහිර විද්‍යාවේ ප්‍රශ්නයක් මිස අපේ ප්‍රශ්නයක් නො වේ. එහෙත් අද බටහිර විද්‍යාවෙන් ම මෙයට පටහැණි නිරීක්‍ෂණ ලැබෙයි. විශේෂයෙන් ම ස්පර්ශය සම්බන්ධයෙන් බටහිර විද්‍යාවේ වෙනත් නිරීක්‍ෂණ තිබේ.