වියුක්‌ත දත

ඩී. එස්‌. සී. උපාධිධාරී සේවාර්ජිත (සම්මානිත) මහාචාර්ය අශෝක අමරතුංග මහතා පසුගිය අප්‍රියෙල් 23 ලිපියෙහි මෙසේ කියයි.

"කොපර්නිකස්‌, ගැලීලියෝ, නිව්ටන්, අයින්ස්‌ටයින්, බොරුකාරයන් බව පවසන්නේ ඔහු ගේ මමත්වයේ ඇති විශාලත්වය සහ මෝඩකම ලොවට ම ප්‍රදර්ශනය කරමිනි. විශ්වවිද්‍යාලයෙන් තමාට හිමි වූ මහාචාර්ය පදවිය පවා රැකගැනීමට නොහැකි වු කෙනකු මෙසේ හැසිරෙන්නට ඉඩ ඇති බව මනෝවෛද්‍යවරුන් පවසනවා ඇත. ආනුභවික යන්නෙන් මා අදහස්‌ කරන්නේ කුමක්‌ දැයි නලින් මහතා මගෙන් අසයි. ඊට උත්තර දීමට පෙර විද්‍යාව වියුක්‌ත දැනුමක්‌ වන්නේ කෙසේ ද ඒ නිසා එය බොරුවක්‌ වන්නේ කෙසේ දැයි නලින් මහතා පැහැදිලි කළ යුතු ව ඇත. එසේ නොමැති ව මේ විවාදය තව දුර ගෙන යැම තේරුමක්‌ නැත."

කොපර්නිකස්‌ ආදීන් පිළිබඳ මගේ පෞද්ගලික විවේචනයක්‌ නැත. මා ඔවුන් බොරුකාරයන් බව පවසා නැත. එහෙත් ඔවුන් ගේ බටහිර විද්‍යාව පට්‌ටපල් බොරුවක්‌ බව මා පෙන්වා දී ඇත. එසේ කරන්නේ මගේ මමත්වයේ විශාලත්වය නිසා යෑයි කිව හැක්‌කේ අමරතුංග මහතා ගේ ගණයේ මහාචාර්යවරුන්ට ය. විශ්වවිද්‍යාලයෙන් මට හිමි වූ මහාචාර්ය ධූරයක්‌ නැත. මා ඒ ධූරය ලබාගත්තේ එයට අදාළ නිර්ණායක සම්පූර්ණ කිරීමෙන් පසුව ය. මට එය රැකගැනීමට නොහැකි වී යෑයි කීම අමරතුංග මහතා ගේ අඥානකම තවදුරටත් විදහාපාන්නකි. සම්මානිත මහාචාර්ය පදවියක්‌ ලැබීම යනු මහාචාර්ය පදවිය රැකගැනීමක්‌ නො වේ. ඇතැම් මහාචාර්යවරුන් යම් යම් නිර්ණායක සපුරා ඇත්නම් අදාළ පීඨ මණ්‌ඩලයේ හා සනාතන සභාවේ නිර්දේශය මත ඔවුන්ට සම්මානිත මහාචාර්ය ධුර පිරිනැමීමට අදාළ විශ්වවිද්‍යාලයයේ පාලක මණ්‌ඩලය තීරණය කරයි. මා ඒ අදාළ නිර්ණායක සම්පූර්ණ කර නැත. එයට ඇත්තේ අධ්‍යයන නො වන හේතු බව මා කලින් කියා ඇත. ඒ නිර්ණායක සම්පූර්ණ කළත් හිටපු පීඨාධිපතිවරයකු වූ මගේ ඡායාරූපයක්‌ අනෙක්‌ හිටපු පීඨාධිපතිවරුන් ගේ ඡායාරූප එල්ලා ඇති ශාලාවේ නො එල්ලීමට තීරණය කර ඇති කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයයේ විද්‍යා පීඨ මණ්‌ඩලය සම්මානිත මහාචාර්ය ධූරයක්‌ සඳහා මා නිර්දේශ නො කරන බව මම දනිමි. කෙසේ වෙතත් සම්මානිත මහාචාර්යවරයකු ලෙස පත්වීමක්‌ නො ලද්දකු මමත්වය හා මෝඩකම ප්‍රදර්ශනය කිරීමට ඉඩ ඇති බව බටහිර මනෝවෛද්‍යවරුන් පවසන්නේ නම් එයින් හෙළිදරවු වන්නේ ද බටහිර මනෝවිද්‍යාව පට්‌ටපල් බොරු බව ය. සම්මානිත මහාචාර්ය පදවිවලට පත් කරනු නො ලැබූ තවත් මහාචාර්යවරු සිටිති. ඔවුන් ගැන බටහිර මනෝවිද්‍යාඥයන් කුමක්‌ කීමට ඉඩ ඇත් ද?

කෙසේ වෙතත් අමරතුංග මහතා මා බටහිර විද්‍යාව වියුක්‌ත දැනුමක්‌ වන්නේ කෙසේ ද, ඒ නිසා එය බොරුවක්‌ වන්නේ කෙසේ ද යන්න පැහැදිලි නො කර මේ විවාදය තවදුර ගෙන යැමේ තේරුමක්‌ නැතැයි කී විට මට බියක්‌ ඇති විය. ඒ මහතා එවැනි ප්‍රකාශයක්‌ කර විවාදයෙන් පැන ගිය හොත් පාඨකයන්ට ඒ මහතා ගේ අතාර්කික බව, අසංගත බව, නොදැනුවත්කම, යමක්‌ තේරුම්ගැනීමට ඇති නොහැකියාව ආදිය තවදුරටත් දැනගැනීමට ඇති අවස්‌ථාව නැති වීම පිළිබඳ බියක්‌ වෙයි. මා බටහිර විද්‍යාව පට්‌ටපල් බොරුවක්‌ යෑයි පෙන්වා දී ඇත. ඒ බව තේරුම්ගත් පාඨකයෝ වෙති. මා කියා ඇත්තේ මෙයයි. බටහිර විද්‍යාවේ ප්‍රවාද වියුක්‌ත (abstract) වෙයි. වියුක්‌තය පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර නො වේ. උදාහරණයක්‌ ලෙස සරල රේඛාව යන්න පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර නො වේ. එය අනුභූතියක්‌ අත්දැකීමක්‌ නො වේ. විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදයෙහි අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු ද පරමාණුව ද වියුක්‌ත ය. බටහිර විද්‍යාවෙහි එවැනි පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර නො වන සංකල්ප හා ප්‍රවාද යොදාගැනීම මාක්‌ ගේ දැඩි විවේචනයට ලක්‌ විය. අමරතුංග මහතා අනුභූතිය යන්නෙන් අදහස්‌ කරන්නේ කුමක්‌ දැයි පැහැදිලි නො කරයි.

එහෙත් අමරතුංග මහතා ආනුභූතික යන්න යොදාගන්නේ එම්පිරිකල් යන්න සඳහා යෑයි සිතමි. ඒ බව උපකල්පනය කිරීමට ඒ මහතා ගේ පෙබරවාරි 14 ලිපියෙහි පහත සඳහන් ඡේදය ඉවහල් වෙයි. "මිනිසා කොහේ ජීවත් වුවත් ඔහු ගේ ඉන්ද්‍රිය පද්ධතිය බොහෝ සෙයින් එක සමාන විය. මිනිසා ගේ පරිසරයේ සහ ස්‌වභාවධර්මයේ වෙනස්‌කම් තිබුණ ද මූලික ගුණාංග ජීවීන්ට ඔබින ආකාරයේ සමානත්වයක්‌ පිළිබිඹු කළේ ය. තව ද මිනිසා තුළ විපරමට, විමසුමට තිබූ සහජ අවශ්‍යතාව ඔහු කොතැනක සිටියත් එක ලෙස පැවතිණි. විද්‍යාව ආනුභූතික වූ (empirical) පදනමක පිහිටි බව මින් අදහස්‌ වේ. මේ නිසා මොන රටක ජීවත් වුවත් මිනිසා ගේ විද්‍යාව සමාන ක්‍රමවේදයක්‌ අනුගමනය කිරීම අනිවාර්ය විය." බටහිර දර්ශනයෙහි කියෑවෙන මේ අනුභූතිය පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර අත්දැකීම් මිස වෙනත් දෙයක්‌ නො වේ. සරල රේඛා ආදිය ආනුභවික නො වේ. අමරතුංග මහතා සත්‍ය සොයන්නේ පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර අත්දැකීම්වල ය. ඒ නයින් ගත් කල ද වියුක්‌ත පට්‌ටපල් බොරු ය. ඒවා පට්‌ටපල් බොරු වන්නේ බුදුන් වහන්සේට අනුව ද්වයතානුපස්‌සනා සූත්‍රයෙහි දැක්‌වෙන පරිදි පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර අත්දැකීම් ද ඇතුළු නාම රූප මුසා නිසා ය. 

බුදුදහම ආනුභවික ය යන්නෙන් අමරතුංග මහතා කියන්නේ පට්‌ටපල් බොරුවක්‌ ය. පටිච්චසමුප්පාදය ආනුභවික නො වේ. සසර, පුනබ්භවය ආදිය ආනුභවික නො වේ. ගුණදාස අමරසේකර මහතා අප්‍රේල් 27 සිළුමිණ පුවත්පතෙහි සසර ආදිය බුදුදහමට අනවශ්‍ය යෑයි කියන්නේ ඔහු ද අමරතුංග මහතා මෙන් ම පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර අත්දැකීම්වලට බුදුදහම කොටු කිරීමට සූදානම් වන බැවිනි. ඔවුන් එසේ කරන්නේ බටහිරයන්ට අවශ්‍ය ආකාරයට බුදුදහම අර්ථවිවරණය කිරීමට ය. සසර ආදිය ද මහායානයෙන් ගත් මිථ්‍යාවන් යෑයි අමරතුංග මහතා කියන්නේ ද?

අමරතුංග මහතා අදටත් වියුක්‌ත යනු කුමක්‌ දැයි නො දනියි. එහෙත් ඔහු පෙබරවාරි 5 ලිපියෙහි වියුක්‌තය පට්‌ටපල් බොරු නො වේ යෑයි කීවේ ය. අමරතුංග මහතා වචන මිස ඒවාහි අර්ථය නො දනියි. බොහෝ ඊනියා උගතුන් මෙන් නූගතුන් යෑයි ගැනෙන්නන් ඉදිරියෙහි වචන දමාගැසීමෙන් ඒ මහතා තම ඊනියා උගත් බව ප්‍රදර්ශනය කිරීමට උත්සාහ කරයි. අප්‍රියෙල් 23 ලිපියෙහි ඔහු මෙසේ කියයි. "වියුක්‌ත යන්නෙන් ඔහු අදහස්‌ කරන්නේ කුමක්‌ දැයි පහදා දී නැත. එහි අදහස abstract බව ඔහු සඳහන් කොට ඇත. abstract යන්නෙන් ඔහු අදහස්‌ කරන දේ පැහැදිලි කොට නැත. ඔහු අසන්නේ වියුක්‌ත යන්නේ අරුත නො දැන ද මා මේ සංවාදයට යොමු වූයේ කියා ය. මේ වචනවල තේරුම් කිහිපයක්‌ ඇති නිසා වියුක්‌ත හෝ abstract හෝ යන වචනයේ නලින් මහතා අදහස්‌ කරන තේරුම පහදා දී විද්‍යාව වියුක්‌ත දැනුමක්‌ වන්නේ කෙසේ ද, ඒ නිසා එය බොරුවක්‌ වන්නේ කෙසේ දැයි පහදා දිය යුතු ව තිබිණි. එසේ නො කර වෙනත් මනස්‌ගාත පැවසීම ප්‍රශ්නයෙන් පැන යැමකි". අප සාකච්ඡා කරන්නේ බටහිර විද්‍යාවේ දර්ශනය පිළිබඳ ප්‍රශ්නයකි. එහි වියුක්‌තය ගැන ඇත්තේ එක්‌ තේරුමක්‌ පමණකි. අමරතුංග මහතා ඒ නො දනියි. එහෙත් ඒ බව නො පිළිගනියි. 

අමරතුංග මහතා අප්‍රියෙල් 02 ලිපියෙහි මෙසේ කියයි. "මා මුලින් ම නලින් මහතාට පවසා තිබුණේ විද්‍යාව වියුක්‌ත දැනුමක්‌ වන්නේ කෙසේ ද යන්න පහදා දෙන මෙන් ය. ඒ මහතා එය ඉටු නො කළ නිසා ශබ්ද කෝෂවල ඇති වචන යොදා මම විද්‍යාව වියුක්‌ත දැනුමක්‌ නො වන බව පහදා දුන්නෙමි. (විදුසර 05.02.2014) ඔක්‌ස්‌ෆර්ඩ් ඉංගිරිසි ශබ්ද කෝෂයේ abstract යන වචනයේ තේරුම හැටියට formimg general concepts from specific instances යන්න සඳහන් වේ. නලින් මහතා අදහස්‌ කරන අරුත මෙය දැයි නො දනිමි. ඉහත සඳහන් ඉංගිරිසි වාක්‍යයේ අර්ථය ද වෙන් වූ, ඈත් වූ යන්නෙන් උපන් බව පෙනේ. ඒ කුමක්‌ වුවත් abstract යන වචනය යොදා විද්‍යාව බොරු බව ඔප්පු කළ නොහැකි බව පෙන්වා දිය හැකි ය. එසේ කළ යුත්තේ නලින් මහතා විද්‍යාව abstract දැනුමක්‌ වන්නේ කෙසේ දැයි පහදා දුන් පසු ය."

අමරතුංග මහතා ගේ පරිවර්තනය මුළුමනින් ම වැරැදි ය. formimg general concepts from specific instances යන්නෙහි තේරුම වෙන් වූ, ඈත් වූ යන්න නො වේ. සංකල්ප යනු කුමක්‌ දැයි නො දන්නා අමරතුංග මහතා මෙය කෙසේ අවබෝධ කර ගන්නේ ද? මෙහි තේරුම විශේෂිත අවස්‌ථාවලින් සාධාරණ (general යන්නට අමරතුංග මහතා යොදාගන්නා සාමාන්‍ය යන්න නිවැරැදි නො වේ) සංකල්ප තනාගැනීම ය ෘ උදාහරණයක්‌ ලෙස එකිනෙකා ගේ දත් යන විශේෂිත අවස්‌ථාවලින් දත යන වියුක්‌ත සංකල්පය තනාගැනීම දැක්‌විය හැකි ය. දත යන වියුක්‌ත සංකල්පයෙන් කාගේ වත් දතක්‌ ගැන නො කියෑවෙයි. දත යන්න වියුක්‌ත සංකල්පයක්‌ මිස වෙනත් අර්ථයකින් දන්ත වෛද්‍ය විද්‍යා මහාචාර්යවරු උගන්වත් ද?

වියුක්‌ත යනු කුමක්‌ වුවත් අමරතුංග මහතාට කම් නැති. ඔහුට අනුව වියුක්‌ත (abstract) යන වචනය යොදා බටහිර විද්‍යාව බොරු බව ඔප්පු කළ නොහැකි බව පෙන්වා දිය හැකි ය. මා බටහිර විද්‍යාව වියුක්‌ත දැනුමක්‌ වන්නේ කෙසේ දැයි පෙන්වා දුන් පසු ඔහු වියුක්‌ත යන වචනය යොදා බටහිර විද්‍යාව බොරු බව ඔප්පු කළ නොහැකි බව පෙන්වා දෙනු ඇත. මෙතරම් උදධච්ඡ කතාවක්‌ කියන්නේ කෙසේ ද? ඔහුට අනුව මා වියුක්‌ත යනු කුමක්‌ දැයි කියා නැත. මා කුමක්‌ කීවත් ඔහුට එය ප්‍රශ්නයක්‌ නො වේ. ඔහුට තමාට අවශ්‍ය දේ පෙන්වා දිය හැකි ය.

අමරතුංග මහතාට දත යන වියුක්‌ත සංකල්පය පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර වේ ද? අප මෙහි දී කතා කරන්නේ අහවලා ගේ අහවල් දත ගැන නො වේ. බටහිර විද්‍යාවේ වියුක්‌ත සංකල්ප හා ප්‍රවාද පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර නො වේ. (අමරතුංග මහතා විදුසර වෙබ් අඩවියට හෝ කාලය වෙබ් අඩිවියට හෝ ප්‍රවිෂ්ට ව 2013 වසරේ මා විදුසරට වියුක්‌තය ගැන ලියා ඇති ලිපි කියවන්නේ නම් මැනවි). කෙසේ වෙතත් අමරතුංග මහතා වියුක්‌ත දත ගෝචර කරගන්නේ පංචෙන්ද්‍රියන් ගෙන් කිනම් ඉන්ද්‍රියකට ද? බටහිර විද්‍යාවට ඇති මේ මූලික ප්‍රශ්නය අමරතුංග මහතාට අවබෝධ කරගැනීමට නොහැකි බව මම දනිමි. මා මේ ලිපි ලියන්නේ ඒ මහතාට තේරුම් ගැනීමට නො ව ඇතැම් පාඨකයන්ට තේරුම්ගැනීමට ය. එසේ තේරුම් ගන්නා අය ඇති බව ඔවුන් ගේ ප්‍රතිචාරවලින් මට වැටහෙයි.

බටහිර විද්‍යාවට තම ප්‍රවාද සත්‍ය බව පෙන්වා දිය නොහැක්‌කේ ඒවා වියුක්‌ත බැවිනි. බටහිර විද්‍යාවෙහි කෙරෙන්නේ ප්‍රවාද සත්‍ය බව පෙන්වා දීම නො වේ. ඒ වෙනුවට එහි කෙරෙන්නේ ඇරිස්‌ටෝටලීය න්‍යාය (abstract) යොදාගනිමින් යම් නිගමනවලට (අපෝහනවලට - Deductions) පැමිණ ඒ අපෝහන පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර සංසිද්ධි සම`ග සංසන්දනය කිරීම ය. එලෙස සංසන්දනය කිරීමෙන් පසු යම් එක`ගතාවක්‌ වේ නම් එවිට අදාළ ප්‍රවාදය සත්‍ය ලෙස පිළිගැනෙයි. මෙහි දී සඳහන් කළ යුතු ප්‍රධාන කරුණු දෙකක්‌ වෙයි. පළමුව බටහිර විද්‍යාවේ ප්‍රවාද කිසි දිනෙක සෘජු ව සත්‍ය බව පෙන්වා නො දෙන බව ය. එසේ පෙන්වා දෙන්නේ කෙසේ ද? බටහිර විද්‍යා ප්‍රවාද සම්මුති ආකාරයකින් වුවත් බටහිර අර්ථයකින් සත්‍ය බව පෙන්වීමට නම් ඒවා පංචෙන්ද්‍රියන්ට ගෝචර විය යුතු ද? එහෙත් වියුක්‌ත වූ බටහිර විද්‍යා ප්‍රවාද පංචෙන්ද්‍රියන්ට ගෝචර නො වේ. දෙවනුව බටහිර විද්‍යාවේ වක්‍ර ව පෙන්වා දෙන්නේ වියුක්‌ත ප්‍රවාදයකින් ඇරිස්‌ටෝටලීය න්‍යාය යොදාගැනීමෙන් ලබාගන්නා නිගමන යම් පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර සංසිද්ධි සම`ග යම් එක`ගතාවකට පැමිණෙන බව ය. එහෙත් කිසිදු අවස්‌ථාවක එහි සියයට සියයක එක`ග වීමක්‌ නැත. නිව්ටන් ගේ ගුරුත්වාකර්ෂණ ප්‍රවාදය යොදාගනිමින් ග්‍රහ වස්‌තු සූර්යයා වටා අචල ඉලිප්සවල ගමන් කරන බව පෙන්විය හැකි ය. එහෙත් ග්‍රහ වස්‌තු එසේ අචල ඉලිප්සවල ගමන් කරන්නේ ඉතා සන්නිකර්ෂණව ය. එය සන්නිකර්ෂණයක්‌ පමණකි. 

අනෙක්‌ අතට එය සියයට සියයක්‌ ම එක`ග වී යයි සිතමු. එවිට වුව ද බටහිර විද්‍යා ප්‍රවාදය සත්‍ය යෑයි කිව නොහැකි ය. මම මෙය වියුක්‌ත ව පවසමි. ඒ අමරතුංග මහතා තේරුම් නො ගන්නා බව හොඳින් ම දැනගෙන ය. p යනු වියුක්‌ත ප්‍රවාදයක්‌ යෑයි සිතමු. ඇරිස්‌ටෝටලීය න්‍යාය යොදා ගනිමින් p→q යෑයි පෙන්විය හැකි බව ද q සත්‍ය යෑයි ද සිතමු. එහෙත් එයින් ච සත්‍ය යෑයි ගම්‍ය නො වේ. p→q යන්නෙන් ච සත්‍යයක්‌ නම් q සත්‍ය යෑයි කිව හැකි ය. එහෙත් q සත්‍ය නම් ච සත්‍ය යෑයි නිගමනය කළ නොහැකි ය. අමරතුංග මහතාට අවශ්‍ය නම් විද්‍යා පීඨයේ භෞතීය විද්‍යා සිසුවකු ගෙන් මෙය පැහැදිලි කරගත හැකි ය. 

නිවුටන් ගේ ගුරුත්වාකර්ෂණ නියමය යොදාගැනීමෙන් සියයට සියයක එක`ගතාවක්‌ නැති වුව ද හඳට රොකට්‌ටුවක්‌ යෑවිය හැකි ය. එහෙත් එයින් නිවුටන් ගේ ගුරුත්වාකර්ෂණ නියමය සත්‍ය බව නිගමනය නො වේ. ගුරුත්වාකර්ෂණ නියමය නොමැති ව අයින්ස්‌ටයින් ප්‍රවාදය යොදාගැනීමෙන් ද හඳට රොකට්‌ටු යෑවිය හැකි ය. (එහි ගණනය කිරීම අමරතුංග මහතාට මේ කපේ දී අවබෝධ කරගත නොහැකි ය.) එයින් කියෑවෙන්නේ නිවුටන් මෙන් ම අයින්ස්‌ටයින් ද සත්‍ය බව ද? දෙදෙනා ම කියා ඇත්තේ පංචෙන්ද්‍රියන්ට ගෝචර නො වන පට්‌ටපල් බොරු ය. මා යන්න පට්‌ටපල් බොරුවක්‌ වුවත් අපි මා යන සංකල්පය යොදාගනිමින් ලිපි ලියමු. පොත් කියවමු. ආහාර අනුභව කරමු. එහෙත් එයින් කියෑවෙන්නේ මා යන්න සත්‍ය බව නො වේ.

සාපේක්‌ෂතාවාදය ගැන අමරතුංග මහතාට කිසි ම අවබෝධයක්‌ නැති බව පහත අප්‍රේල් 23 ලිපියෙහි සඳහන් ප්‍රකාශවලින් ද පැහැදිලි වෙයි.

1) සාපේක්ෂතාවාදය රඳාපවතින්නේ සමුද්දේශ රාමු මත වන්නේ ය. 2) විශේෂ සාපේක්ෂතාවාදයේ විශේෂ යන වචනය යෙදෙන්නේ එම වාදය වලංගු වන්නේ අවස්ථිත (වෙනස් නො වන වේගයකින් චලනය වන) සමුද්දේශ රාමුවලට පමණක් වන නිසා ය. 

3) විශේෂ සාපේක්ෂතාවාදය පවසන්නේ සිදුවීම් දෙකක් අතර තිබෙන්නේ නිශ්චිත කාල පාරාසයක් පමණක් නො ව නිශ්චිත අවකාශ-කාල පාරාසයක් බවයි. 

1) සාපේක්‍ෂතාවාදය පමණක් නොව සියල්ල සමුද්දේශ රාමු මත රඳා පවතියි. එබැවින් සමුද්දේශ රාමු මත රඳා පැවතීම විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදයට විශේෂිත වූවක් නො වේ. 2) මෙහි වෙනස් නොවන යන්නෙන් කියැවෙන්නේ කාහට සාපේක්‍ෂව යන්න ද? අවස්ථිත යන්නෙහි තේරුම වරහන් අතර සඳහන් වන ආකාරයට වෙනස් නොවන වේගයකින් චලනය වන්නේ ය යන්න නො වේ. 3) විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදයෙහි සිදුවීම් (සිද්ධි) දෙකක් අතර නිශ්චිත (අමරතුංග මහතා අදහස් කරන්නේ අවිචලක යන්න ද?) කාල පරාසයක් (අවිචලක කාල පරාසයක්) නැත. අමරතුංග මහතාට විද්‍යා පීඨයේ භෞතික විද්‍යාව හදාරණ සිසුවකුගෙන් මේ කරුණු සවිස්තර ව දැනගත හැකි ය. 

නලින් ද සිල්වා

2014-04-30

Protect Sinhala Buddhism from the educated – II

Before we proceed a mistake made in the last week has to be corrected, as it is somewhat serious. Kuhn’s Structure of scientific revolutions was referred to as Structure of scientific discoveries and it is hoped that nobody was misled by that reference. It is a cardinal sin, though it is not a pancanatareeya kamma,  to refer to scientific discoveries, as scientific theories meaning of course western scientific theories are not discovered, and all knowledge is created due to avidya (loosely translated as ignorance) if we go by Paticcasamuppada. The talk of universal laws stem from Biblical Laws in Christian culture, and the hegemony of Greek Judaic Christian Chinthanaya has conditioned us to think that there are objective universal laws that could be discovered. Newton’s Laws of Motion are valid only in what are known as inertial frames of reference that cannot be observed empirically, though the educated may not think so. I am emphasizing the word empirically as it has drawn the attraction of the educated from whom Sinhala Buddhism has to be protected.

I also wish to remind the readers that I am not writing this series of articles, or any article for that matter, as a dispassionate objective person looking at Sinhala Buddhism from outside. I am a Sinhala Buddhist, and what is presented here is what I see (and constructed due to my avidya), and if an educated person insists that it is my subjective view, though as far as I am concerned all knowledge is subjective, all that I would say is that there is no so called objective knowledge.      

Sinhala Buddhism as we said in the previous installment is associated with a school of Bududahama. However, we did not mention what this school was. Sinhala Buddhism takes pride in claiming that Arhant Mahinda Thero brought Bududahama to this country after the third council (Sangayana) held under the leadership of Arhant Moggalaiputtatissa Thero and under the patronage of the king Dharmashoka. The Mahavamsa supposed to be written in the sixth century mentions this fact but Vargapurnikava has something else to say. It is not known when Vargapurnikava was first written, but it is clear that it is a book written by Yaksha Gothrikas, probably by Yaksha Gothrika Bhikkus, but has been influenced to a lesser degree by Ashokan Bududahama or third council Bududahama. According to Vargapurnikava there had been Yaksha Gothrika Bhikkus and a Buddha Sasana before the arrival of Arhant Mahinda Thero, which Bududahama could be referred to as Yaksha Gothrika Bududahama. The culture associated with this Bududahama could be referred to as Hela Buddhism or even Yaksha Gothrika Buddhism.

I have my reservations of both Mahavamsa and Vargapurnikava representing Sinhala Buddhism and Hela Buddhism respectively, but both believe in samsara, punabbhava (rebirth), karma and  even Abhidhamma. However, it appears that Hela Buddhism does not believe in Kshanavada that deals with moments and Dharmavada associated with Dharmas that exist independent of the observer, which were probably introduced at the third council. It is said only the Vibhajavadi Bhikkus were allowed to participate at the third council, and I wonder if Budunvahanse would have been allowed to take part in the council by Arhant Moggaliputtatissa Thero. Though I do not believe in either Kshanavada or Dharmavada it is my intention to defend Sinhala Buddhism and Mahavamsa, however, at the same time being sympathetic with Hela Buddhism and of course tending to believe in the history as told by Vargapurnikava, which is not a book in history in the western tradition.

It has become a fashion to attack Mahavamsa but some among Sinhalas who do not believe in that book are somewhat scared to criticize the book. Instead people such as Suriya Gunasekera a well known contributor to the Sinhala press and who had been a former SLAS officer criticize Senerath Paranavithana and Codrington, the English public servant who was also interested in history. It is easy to criticize Codrington and paranavithana rather than Mahavamsa but the intention of these people is very clear. They want to go back to a Hela Yugaya probably going up to Manu who apparently ruled from Mannar, thousands and thousands years ago and are critical of Vijaya the originator of Sinhala race according to Mahavamsa. The Tamil racists on the other hand criticize Mahavamsa, and claim that the original inhabitants of the country were Tamils. It should be mentioned that Vargapurnikava does not give any credentials to the Tamil claim and Hela script is very much different from the Tamil script, according to Ven. Manewe Vimalaratana Thero who has published the Vargapurnikava recently. 

Apparently there are some pre Mahinda inscriptions referring to Gothama Samana or Budunvahanse but Paranavithana has read them to mean “len pujas” or cave donations. People such as Suriya Gunasekera criticize Paranavithana for distorting facts but it is unfair to claim that the latter did so. What would have happened is that Paranavithana who was brought up in the tradition of Mahavamsa and western history did not see a Buddhism Hela or Sinhala prior to the arrival of Arhant Mahinda Thero. In fact he had openly said there was no evidence to show that Budunvahanse visted Sri Lanka three times as stated in Mahavamsa. What we see is what we have been trained to see and Paranavithana would not have seen any evidence of Budunvahanse being present in Sri Lanka in any of the inscriptions. As far as Codrington was concerned it cannot be justified that the English promoted Mahavamsa as it suited their world view of somebody (Vijaya) coming from outside colonizing the island. What would have happened was that Mahavamsa would have been the accepted text when the English came to this country, and not Vargapurnikava or any other text, and Codrington would have interpreted history according to Mahavamsa.

It is clear that by the sixth century the Sinhala Buddhism would have been on the victory path over Hela Buddhism, and Mahavamsa that ends with Mahasen who declared “war” against Mahavihara, who demolished the Vihara and sowed Undu in the premises, being a Hela Buddhist of Yaksha origin would have been defeated by Sinhala Buddhism. Mahavamsa would have been the book of victory of Sinhala Buddhism over Hela Buddhism, which has contributed immensely to the survival of Sinhala Buddhism with the incorporated Theravada Bududahama of the third council. It is this Buddhism and Bududahama that survived in Sri Lanka since the sixth century with Hela Buddhism weaning away gradually.

It is in this context I refer to an interview given by Gunadasa Amarasekera to Silumina of 27^th April 2014. In the interview Amarasekera mentions that we should establish a Philosophy based on Jathika Chinthanaya and Buddhist Civilization and without such Philosophy we cannot survive. While agreeing with Amarasekera though Jathika Chinthanaya is a wooly concept I do not agree with him when he claims towards the end of the interview that “things” such as Punaruthpaththiya (rebirth) and Karma are not required for Bududahama. It is here the educated Amarasekera who probably believes in objective reality and empiricism comes to the forefront overcoming Amarasekera of Jathika Chinthanaya however vague that concept may be. Without punaruthpaththiya and karma what is the Buddhist civilization that Amarasekera thinks of? Is it a rational empirical Bududahama advocated by the educated in the country? It is from this rational empirical Bududahama that Sinhala Buddhism has to be protected.    (To be continued) 

Nalin De Silva

30-04-2014

අලුත් අවුරුද්ද ගැන අලුත් කතන්දරයක්

දැනුම යනු පෘථග්ජන අප විසින්, එනම් අපේ මනස් විසින් සංස්කරණය (නිර්මාණය) කෙරෙන්නකි. එසේ සංස්කරණය කෙරෙන්නේ අවිද්‍යාව හේතුකොටගෙන ය. පෘථග්ජන අප විසින් සංස්කරණය කෙරෙන්නේ බොරු (මුසා) ය. ඒ බව බුදුන් වහන්සේ දේශනා කර ඇත්තේ මෙසේ ය. “මහණෙනි, යම් නාම රූපයෙක් දෙවියන් සහිත මරුන් සහිත බඹුන් සහිත ලෝකය විසින් ද ශ්‍රමණ බ්‍රාහ්මණයන් සහිත දෙව්  මිනිසුන් සහිත ප්‍රජාව විසින් (ධ්‍රැව ශුශ සුඛ ආත්ම වභයෙන්) “මෙ සත්‍යය” යි දක්නා ලද නම්, ඒ නාමරූපය බුද්ධාදී ආර්යයන් විසින් ‘තෙල මෘෂායෙකැ’ යි සම්‍යක් ප්‍රඥාවෙන් යථාභූත කොට දක්නාලදය යන මෙ එක් අනුපස්සනායෙක. මහණෙනි, යම් නිර්වාණයක් සදෙවක .. ..දෙව්මිනිසුන් ඇතුළු ප්‍රජාව විසින් ‘තෙල මෘෂායෙකැ’ දක්නා ලද නම්, එ නිවණ ආර්යයන් විසින් “තෙල නිවණ සත්‍යය” යි යථාභූත කොට සම්‍යයක් ප්‍රඥායෙන් මොනවට දක්නාලද ය යන මෙ දෙවන අනුපස්සනා යි”. (බුද්ධජයන්ති ත්‍රිපිටක පරිවර්තන සංයුක්ත නිකාය සුත්තනිපාතය ද්වයතානුපස්සනා සූත්‍රය (237 පිටුව) 758 ගාථාව). එහෙත් දන්ත වෛද්‍ය පීඨයේ පීඨාධිපතිවරයකු ව සිටි මහාචාර්ය අශෝක අමරතුංගට අනුව නම් බුදුන් වහන්සේ එසේ දේශනා කර නැත. ඒ මහතා විදුසර පුවත්පතෙහි පළකරන සංවාදාත්මක ලිපි පෙළක අපට බෝසතුන් නැති, පුනබ්භවයක් නැති ඊනියා උගතුන්ගේ බුදුදහමක් කියා දෙයි. එය හෙළිදරවු කිරීමට කාලය පැමිණ ඇත.  මාර්ටින් වික්‍රමසිංහ මහතා ද බවතරණයෙහි කියා සිටියේ මේ බුදුදහම ය. මේ බුදුදහම විවිධ ස්වරූපයෙන් බටහිරයන් ඉදිරියේ බුදුදහම ඊනියා ගුඩුදහමක් නොවේ යැයි කීමට උත්සාහ කළ, කරන විශ්වවිද්‍යාලයීය බෞද්ධ උගතුන් ද ප්‍රකාශ කර ඇත. අපි මෙයට බවතරණ බුදුදහම යැයි කියමු. එසේ කියන්නේ බවතරණය ඊනියා ගුඩු නොවන බුදුදහමක් වෙනුවෙන් ලියැවුණු පළමු පොත නිසා නො වේ. 

පෘථග්ජන අප විසින් සංස්කරණය (නිර්මාණය) කෙරෙන අප විසින් සත්‍ය යැයි සැලකෙන දැනුම් සියල්ල බොරු ය. ඒ අතර අපට ප්‍රත්‍යක්‍ෂ නොවූ වියුක්ත දැනුම් ද වෙයි. ඒ දැනුම් පට්ටපල් බොරු ය. බටහිර ගණිතය තරම් පට්ටපල් බොරුවක් තවත් නැත. එහි කිසිවක් ඇතැයි සාධනය කෙරෙන්නේ නැත. එහි දී කෙරෙන්නේ කසිකබල් ඇරිස්ටෝටලීය ද්විකෝටික න්‍යාය යොදාගනිමින් එය වේ නම් මෙය වේය යන ආකාරයේ ප්‍රකාශ සාධනය කිරීම පමණකි. පළලක් හෝ ඝනකමක් හෝ නැති එහෙත් දිගක් පමණක් ඇති සරල රේඛා (ඛණ්ඩ) ඇත්තේ මොන ලෝකයේ ද? සරල රේඛා ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වන්නේ පංචෙන්ද්‍රියන්ගෙන් කිනම් ඉන්ද්‍රියකට ද? (නො)දත් දොස්තර කෙනකු නොව දන්නා කෙනෙක් එයට පිළිතුරු දෙත්වා. බටහිර ගණිතයට පසුව පට්ටපල් බොරු ඇත්තේ බටහිර විද්‍යාවෙහි ය. ඕනෑම සාධාරණීකරණයක් වියුක්ත ය. ගෙඩිය යන්න වියුක්ත සංකල්පයකි. එය ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වන්නේ පංචෙන්ද්‍රියන්ගෙන් කිනම් ඉන්ද්‍රියයකට ද? මේ පට්ටපල් බොරු පිළිගැනෙන්නේ බටහිර දැනුම් ආධිපත්‍යය හේතුකොටගෙන හා ඒ හැකිතාක් සංගත ව ගෙතී ඇත්නම් ය. යම් තරමකට සංගත ව පිළිගැණුනු බොරුවලට ප්‍රවාද යැයි කියනු ලැබෙයි. ඊනියා ප්‍රවාද යනු අන්කිසිවක් නොව යම් පමණකට සංගත වූ බොරු කතන්දර ය. 

සමස්තයක් ලෙස ගත්කල ආසියාතිකයන්ට බටහිර යුදෙවුවන්ට මෙන් වියුක්ත ප්‍රවාද නිර්මාණය කළහැකි නො වේ. මෙරට අවුරුදු දෙසියක පමණ ඉතිහාසයේ බටහිර විද්‍යාවේ ප්‍රවාදයක් නිර්මාණය කළ සිංහලයකු නැත. වියුක්ත ප්‍රවාද නිර්මාණය අපට ආගන්තුක ය. එය ඒ අන්දමට ම නොදැන සිටියත් අවුරුදු හතළිස්පහකට පමණ පෙරත් අපට බටහිරයන්ට මෙන් ප්‍රවාද නිර්මාණය කළ නොහැකි බව මම දැන සිටියෙමි. එහෙත් අපට සංයුක්ත ප්‍රවාද නිර්මාණය කිරීම එතරම් අපහසු කටයුත්තක් නොවිය යුතු ය. අඩු තරමෙන් සිංහල අවුරුද්ද පිළිබඳ ව යම් ප්‍රවාදයක් ගොඩනගා ගැනීමට අපට නොහැකි වී ඇත්තේ කිනම් ප්‍රවාදයක් (කතන්දරයක්) වුව ද යම් පමණකින් වුවත් සංගත විය යුතු බව අප අමතක කරන හෙයිනි. පරස්පර සහිත අසංගත කතා ඇසීමට ඇතැම් දරුවෝ ද අකමැති වෙති. 

අලුත් අවුරුද්ද පිළිබඳ ව ජනප්‍රිය කරවීමට උත්සාහ කරන එක් කතන්දරයක් නම් අවුරුද්ද ලබන්නේ සූර්යයා මන්නාරමට මුදුන්වන දින දෙකෙන් එක් දිනයක දී බව ය. ඒ දින දෙකෙන් සූර්යයා ද’ක්‍ෂිණාර්ධ ගෝලයේ සිට උත්තරාර්ධ ගෝලයට යන ගමනේ දී මන්නාරමට මුදුන්වන දිනය අලුත් අවුරුදු දිනය ලෙස ගැනීම මේ කතන්දරය මගින් සිදුවෙයි. මේ කතන්දරයේ වත්මන් පොතේ ගුරා ලෙස සැලකිය හැකි සූරිය ගුණසේකර මහතා ජාතික රූපවාහිනිය ඔස්සේ විකාශය වූ පැයක වැඩසටහනක කියා සිටියේ මෙවර අලුත් අවුරුද්ද උදාවන අප්‍රේල් දහහතරවැනි දා හෝ ආසන්නයේ හෝ සූර්යයා මන්නාරමට මුදුන්වන බවත් මෙන්න මේ අනුව (ඒ මහතාගේ වචන) අවුරුදු දහස් ගණනකට පෙර මන්නාරම අගනුවර කරගත් පළමු රජු වූ මනු රජු දවස ද අප්‍රේල් දහතරවැනි දා අලුත් අවුරුද්ද උදාවන්නට ඇති බවත් ය. ගුණසේකර මහතාගේ තර්කය මට නම් නො තේරෙයි. මෙන්න මේ අනුව යැයි කීමෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක් ද? මේ තර්කය (ඒ ස්වරුපයෙන් ම නොවූවත්) වලංගු විය හැකි අවස්ථා ගණනක් වෙයි. ඒ අතර සූර්යයා මන්නාරමට මුදුන්වන දිනය හා හිරු මීන රාශියෙන් මේෂ රාශියට සංක්‍රමණය වීම දිගින් දිගට ම ඉතිහාසයේ අප්‍රේල් දහහතර (දහතුන) සිදුවීම ප්‍රධාන ය. ගුණසේකර මහතාගේ තර්කය ඒ ආකාරයෙන් ම වලංගු වීමට නම් ඒ හැරෙන්නට වෙනත් ක්‍රමයක් නැත. එහෙත් මෙය ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුමක් නො වේ. ඉතිහාසය කෙසේවත් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ නො වේ. අපට අතීතය ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් දැනගත හැකි ඉන්ද්‍රියයක් පංචෙන්ද්‍රියන් අතර නැත. අප ඉතිහාසය දැනගත යුත්තේ අනුමානයෙනි (ඉන්ෆරන්ස්). ඇතැම් සංසිද්ධි අසවල් අසවල් දින සිදු වූ බවට ඒ දිනවල ම ලියැවී ඇති බව දන්නේ නම් (එසේ ලියැවී ඇති බව දැනගැනීම ද ප්‍රශ්නයකි) යම් පමණකට එය අනුමානයක් නොවේ යැයි සැලකිය හැකි ය. අද අපි ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් හිරු මන්නාරමට මුදුන්වන්නේ අප්‍රේල් දහහතර (දහතුන) බව දනිමු. ඒ සඳහා කළ යුත්තේ එදින අදාළ වෙලාවට මන්නාරමට ගොස් සිරස් කෝටුවක සෙවනැල්ල නොමැති බව ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගැනීම ය. හිරු මීනයෙන් මේෂයට සංක්‍රමණය වීම පෘථග්ජනයන්ට එවැනි ප්‍රත්‍යක්‍ෂයක් නොවූවත් විවිධ ගණිත ක්‍රම මගින් ඒ ගණනය කරගත හැකි ය. එහෙත් අතීතයේ හිරු අප්‍රේල් දහහතර (දහතුන) මන්නාරමට මුදුන් බව දන්නේ කෙසේ ද? සූරිය ගුණසේකර මහතා ආධ්‍යාත්මික ව හෝ අඳුනක් මගින් හෝ ගණනය කිරීමෙන් හෝ වෙනත් ක්‍රමයකින් හෝ ඒ බව දැනගත්තේ ද? කෙසේ වෙතත්් යම් උපකල්පන කිහිපයකට යටත් ව එය එසේ සිදු වී ඇති බව ගණනය කිරීමෙන් (අනුමානයෙන්) දත හැකි ය. (නො)දත් දොස්තරලාට නම් ඒ දත හැකි නොවන බව ද දනිමි. ඔවුන්ට වෙනත් දත් නම් දත හැකි ය. එහෙත් හිරු මිනයෙන් මේෂයට සංක්‍රමණය වීම ඉතිහාසයේ හැමදාමත් අප්‍රේල් දහහතර (දහතුන) සිදු වී ද?      (මතු සම්බන්ධයි)   

නලින් ද සිල්වා

2014-04-20

Canada Gopi and Sivajilingam

It is reported that Sivajilingam, a TNA member in the Northern Province Provincial Council has claimed that there will be more youth such as Gopi if the national problem is not solved. This is soon after the youth in places in the Northern Province and the Eastern Province, for example Jaffna, Kilinochchi and Batticaloa celebrated the victory of the Sri Lanka cricket team in Dacca. It is also reported the TNA members in the Parliament were absent when the Parliament welcomed the members of the Sri Lankan cricket team.  In the meantime Canada has withdrawn its contribution towards maintaining the secretariat of the Commonwealth, against Sri Lanka being elected as the chair of the Commonwealth in Colombo last year.

As any person familiar with Tamil politics in the last few decades would know the above events are not isolated but connected, though they may appear to be contradictory. Canada has insulted not Sri Lanka but the whole of the Commonwealth for Sri Lanka was elected as the chair by the other members of the Commonwealth and was not something imposed by the President of Sri Lanka. It is true that England the colonial country that rules over Wales, Scotland and Northern Ireland directly and most of the other countries indirectly through various means including the hegemony of their knowledge was against Sri Lanka being elected to the chair, and tried to influence other countries against the decision to elect Sri Lanka, but for tactical reasons has refrained from taking drastic actions together with Canada.

What is clear is that countries such as Canada and England are not prepared to accept the decision of the Commonwealth that includes Australia but England with a history of tactful diplomacy while encouraging Canada to withdraw its contribution will not do the same. Canada with a history of about two hundred years goes against the wish of the other Commonwealth countries and behaves like the Indian cricket fans who stoned the houses of some members of the Indian cricket team after the defeat in the T – 20 finals in Decca. Canada is not used to taking defeat at international conferences and in that respect it is not different from the giant neighbour USA. If USA was in the Commonwealth it would have acted the same way as Canada and we could have seen the countries behind the Tamil problem getting together again to achieve what they want.

There are some educated people who think that Canada behaves in this manner in order to attract the votes of the Tamils of Sri Lankan origin living in that country. However, I am not prepared to buy that story as the Tamils of Sri Lankan origin living in Toronto are not in a position to change the outcome of Parliamentary elections in Canada. It is countries such as England and Canada who use the dispersed Tamils in those countries against Sri Lanka in order to establish a separate state for Tamils whom they expect to serve the colonial masters as servile “dasas”. It is reported that a conference of Eelam organisations would be held in London even after sixteen front organisations of the LTTE have been banned by Sri Lanka. England knows how to waive rules unlike Canada and USA and would resort to “legally accepted” ways and means to achieve her objectives.

The TNA has to learn a lot from England and not from Canada. However, it follows new countries such as USA and Canada, may be because they are interested in establishing a new country. The members of the TNA decided to be away when the Sri Lankan Parliament welcomed the Sri Lankan cricket team and thus they showed that they are not with the ordinary Tamils living in this country, but with the dispersed Tamils living in England, Canada and USA, who are being used by the Anglo Atlantic Association Against Sri Lanka (AAAASL) comprising England, USA and Canada.             

It is clear that the educated Vellalas of yesteryear and the dispersed Tamils today are working on the same wavelength as dictated by England and of course the AAAASL. They are active in politics but not politics of their own. The dispersed Tamils may include non Vellalas as well, thanks to the free education that prevails in Sri Lanka since the forties but education wise the dispersed Tamils are not different from the Vellalas. It is ironical that the  dispersed Tamils have been educated at the expense of mainly the Sinhala people who constitute the main segment of the (indirect) tax payers in the country. If not for the free education and the Sinhala tax payers there would not have been a community of dispersed Tamils in the Anglo Atlantic Association (AAA) and AAAASL would have been ineffective.

The only politics that the Vellalas and the dispersed Tamils know is politics against the Sinhala people supporting the masters in AAA. They have never been engaged in any anti colonial struggle against the English since 1798 when North set foot in the country as the agent of the English traders and later in 1802 as the agent of the English King. When dispersed Tamils led by Christians among them want politics for Tamils it is this anti Sinhala but pro AAA politics they think of, and not of the politics of ordinary Tamils living in Jaffna Kilinochchi or Batticaloa who cheer the Sri Lankan cricket team.

There is no Tamil problem in Sri Lanka except for the anti Sinhala politics of the Vellalas and the dispersed Tamils who have come through the same education mill despite their caste differences and with the defeat of Prabhakaran who was the agent of this politics in the latter stages in Nandikadal almost five years ago. However, it did not happen as the AAA continues to use the dispersed Tamils, the TNA, NGOs and of course the pundits among the Sinhalas who claim that they have an open mind. The pundits have acquired this open mind through the education that they have received which is supposed to be rational, scientific, objective etc., but in essence is created by the western Christian hegemony.

There would not have been Gopis if not for the AAA and despite the claim by Sivajilingam there is no national question to be solved. The very concept of a national question has been created by the western Christian hegemony in order to destabilise countries such as Sri Lanka. It is clear that the AAA and the rest of the west under the instruction  by the former are pumping money directly and indirectly to resurrect the LTTE or shall we say to establish a post conflict neo LTTE adopting the language of the western Christian hegemony and the government would have to be extra vigilant in order to safeguard the sovereignty of the nation.

Those pundits and others who think of the human rights of Gopi and others to organise against the Sinhala people have to be reminded that the grandparents of Gopis were inactive when the Sinhalas were fighting against the English colonials. It is also clear why the AAA is hell bent on asking the Sri Lankan government to withdraw the armed forces from the Northern Province as they want their agents like Gopi to have a free hand in organizing the neo LTTE against the Sinhala people and the government. If Sivajilingam is really interested in peace he should abandon his pro AAA and anti Sinhala politics and initiate a movement within the Christian dominated TNA, Sampanthan and Vigneswaran being mere ceremonial heads, to join the Sinhala people in their fight against the AAA dominated west. Sivajilingam should find enough support for such movement among the ordinary Tamils who cheered the Sri Lankan cricket team most probably against the wish of the American Ambassador and the High Commissioner for England who goes as the High Commissioner for Britain.  

Nalin De Silva

18-04-2014

වැලිකඩ හිර වූවෝ හා ගුරුත්වයේ හිර වූවෝ

ඩී. එස්‌. සී. උපාධිධාරී සේවාර්ජිත (සම්මානිත) මහාචාර්ය අශෝක අමරතුංග මහතා බොහෝ මහාචාර්යවරුන් හා උගතුන් මෙන් ම තමන් තරම් කියවා නැතැයි සිතන සාමාන්‍ය ජනතාව ඉදිරියේ වීරයන් වීමට තැත් කරන්නේ තමන් නො කියවූ එසේත් නැත්නම් කියවුව ද තේරුම් නො ගත් දේ ජනතාව ඉදිරියේ ගෙනහැර දැක්‌වීමෙනි. අමරතුංග මහතා ෆෙයරාබන්ඩ් හා මා පශ්චාත්නූතනවාදීන් යෑයි අප්‍රියෙල් 9 වැනි දා ලිපියෙහි සඳහන් කරයි. ඒ බව ඔහු මේ සංවාදය මුල දී ම පැවසී ය. එය එසේ නො වන බව මම 2013 ඔක්‌තෝබර් 30 වැනි දා ලිපියෙන් කරුණු සහිත ව පැහැදිලි කෙළෙමි. එහෙත් ඔහු මාස 5කට පමණ පසුව නැවතත් ඒ චෝදනාව ඉදිරිපත් කරන්නේ පාඨකයනට ඒ සියල්ල අමතක වී ඇතැයි සිතමින් ද?

තම බුද්ධිමය වීරයා වූ ගුණදාස අමරසේකර මහතා මෙන් ම අශෝක අමරතුංග මහතා ද පශ්චාත්නූතනවාදය යනු කුමක්‌ දැයි නො දනියි. අමරසේකර මහතා පශ්චාත්නූතනවාදය හදාරා නැත. ඔහු ඒ ගැන ජනප්‍රිය පොතක්‌ දෙකක්‌ පමණක්‌ කියවා ඇත. ඔහු ගෙන් පශ්චාත්නූතනවාදය යනු කුමක්‌ දැයි ඇසුව හොත් ඔහු දෙන පිළිතුර නම් ඒකෙන් වැඩක්‌ නැහැ යන්න ය. අමරතුංග මහතා කියන්නේ පශ්චාත්නූතනවාදය කඩාවැටී ඇති බව ය. අමරතුංග මහතා අන්තර්ජාලයෙන් වත් කියවා පශ්චාත්නූතනවාදයෙහි ලක්‍ෂණ කවරේ දැයි විස්‌තර කරන්නේ ද? හුදු ලැයිස්‌තුගත කිරීමක්‌ මෙහි දී ප්‍රමාණවත් නො වන බව ද ප්‍රකාශ කරමි. පශ්චත්නූතනවාදය යනු නූතනත්වයේ අවරෝධිත යුගය පිළිබඳව බටහිර බුද්ධිමතුන් පිරිසක්‌ නිර්මාණය කර ඇති දැනුම් පද්ධතියක්‌ පමණකි. පශ්චාත්නූතනත්වය නූතනත්වයේ කඩා වැඩීම පිළිබඳ ප්‍රපංචය වෙයි. අමරතුංග මහතාට ඒ බව කියා දීමට බටහිර උගතකු නො සිටිය ද පශ්චාත්නූතනත්වය පමණක්‌ නො ව නූතනත්වය ද ඒ සමග නූතනත්වයේ නිෂ්පාදිතයක්‌ වූ බටහිර විද්‍යාව ද කඩාවැටෙමින් ඇත. අමරතුංග මහතා පශ්චාත්නූතනවාදය විස්‌තර කරන අතර පශ්චාත්නූතනත්වය ගැන ද යමක්‌ කියන්නේ නම් මැනවි. එවිට ඔහු ගේ උගත්කම ගැන අපට වැඩිදුරටත් අවබෝධයක්‌ ලැබෙනු ඇත. 

කලකට පෙර අමරතුංග මහතා කියා සිටියේ මා ගුරුත්වාකර්ෂණය හා සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදය පිළිබඳ අලුත් කරුණු කිසිවක්‌ නො දන්නා බව ය. එසේ නො දැන සිටීම නිසා ගුරුත්වාකර්ෂණය හා විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදය එකතු වීමෙන් සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදය ලැබෙන බව මා නො දන්නේ යෑයි අමරතුංග මහතා නො පැකිළව ප්‍රකාශ කළේ ය. 2011 වන තුරු විශ්වවිද්‍යාලයයේ සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදය ඉගැන්වූ මා නො දන්නා එහෙත් පොතපතින් සාපේක්‍ෂතාවාදය ඉගෙන ඇති අමරතුංග මහතා දන්නා කරුණු ඉගෙනගැනීමේ ආශාවක්‌ මට ඇති විය. කාගෙන් වුවත් ඉගෙනගැනීම මට ප්‍රශ්නයක්‌ නො වේ. එහි දී විශේෂයෙන් බලපෑ කරුණක්‌ විය. ඒ ගුරුත්වාකර්ෂණය හා සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදය අතර ඇතැයි කියන සම්බන්ධය ය. අමරතුංග මහතා කිසි ම පදනමකින් තොර ව දිගින් දිගට ම කියා සිටියේ විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදයට ගුරුත්වාකර්ෂණය එකතු කිරීමෙන් සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදය ලැබෙන බව ය. මා දන්නා මා උගන්වා ඇති සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදය අනුව එය එසේ නො වේ. 

සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදය ලැබෙන්නේ ගුරුත්වාකර්ෂණය ඉවත් කිරීමෙනි. විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදයේ අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු ඉවත් කළ විට විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදය පමණක්‌ නො ව ගුරුත්වාකර්ෂණය ද ඉවත් වෙයි. අපි ගුරුත්වාකර්ෂණය මොහොතකට පැත්තකට දමමු. අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු ඉවත් කළ විට විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදය අහෝසි වෙයි. විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදය පවතින්නේ ම අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු මත පදනම් ව ය. අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු නැත්නම් විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදයක්‌ නැත. එවිට ගුරුත්වාකර්ෂණය විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදයට එකතු කිරීම යන්න ම පරස්‌පරයක්‌ වෙයි. එහෙත් අමරතුංග මහතාට පරස්‌පර ගැන වැටහීමක්‌ නැත. ඔහු ජීවත් වන්නේ පරස්‌පරවලින් පිරි ලෝකයක ය. 

ගුරුත්වාකර්ෂණය පිළිබඳව දීර්ඝ වශයෙන් පසුව කරුණු දැක්‌වීමට අදහස්‌ කරමි. අමරතුංග මහතා ගේ දැනගැනීම සඳහා දැනට කිව යුත්තේ අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු ද ගුරුත්වාකර්ෂණය මෙන් ම පට්‌ටපල් බොරුවක්‌ බව ය. අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු අර්නස්‌ට්‌ මාක්‌ නම් භෞතික විද්‍යාඥයා ගේ හා විද්‍යාවේ දාර්ශනිකයා ගේ දැඩි විවේචනයට හසු විය. අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු යනු වියුක්‌ත සංකල්පයකි. අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු ගැන කියවා ඇති අමරතුංග මහතාට ඒ රාමු ඇත්තේ කොහේ දැයි කිව හැකි ද?

අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර නො වේ. අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමුවක්‌ කිසි දිනෙක නිරික්‍ෂණය කළ නො හැකි ය. යම්කිසි අයුරකින් අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමුවක්‌ තිබිණි නම් එයට නිරීක්‍ෂකයකු ගොඩවැදුණු විගස එය තවදුරටත් අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමුවක්‌ වන්නේ නො වේ. මාක්‌ පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර නො වන සංකල්ප බටහිර භෞතික විද්‍යාවේ යොදාගැනීමට විරුද්ධ විය. මේ අදහස්‌වලින් තරුණ අයින්ස්‌ටයින් ආභාසය ලැබී ය. අයින්ස්‌ටයින් අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු ද ඒ සමග ගුරුත්වාකර්ෂණය ද බටහිර භෞතික විද්‍යාවෙන් පළවා හැරියේ මාක්‌ ගේ අදස්‌වලින් ආභාසය ලැබීමෙනි. 

මට අවශ්‍ය වූයේ මා නො දන්නා අලුත් කරුණු අමරතුංග මහතා ගෙන් ඉගෙන ගැනීමට ය. එයට මූලික ම හේතුව වුයේ ඉහත සඳහන් ආකාරයට විශේෂ සාපේක්‍ෂතාවාදය හා ගුරුත්වාකර්ෂණය එකතු වීමෙන් සාධාරණ සාපේක්‍ෂතාවාදය ලැබෙන්නේ කෙසේ දැයි ඒ අලුත් කරුණුවලින් තහවුරු වන ආකාරය දැනගැනීමට ය. අප්‍රියෙල් 09 වැනි දා ලිපියෙන් ඔහු ඒ සඳහා කරුණු කිහිපයක්‌ දක්‌වා ඒ කරුණු මා නො දන්නේ යෑයි සිතීමට නොහැකි බවක්‌ පවසයි. අන්තර්ජාලය පරිශීලනය නො කරන, තවමත් අතීතයේ ජීවත් වන, අලුත් කරුණු නො දන්නා, මෝඩ ප්‍රශ්න අසන මා ගැන හදිසියේ එවැනි දෙයක්‌ කීමට ඒ මහතා පොලඹවනු ලැබුවේ කුමක්‌ විසින් ද?

ඒ මහතා දක්‌වා ඇති කරුණු අවුරුදු අනූවක්‌ පමණ පරණ ය. ඒ කරුණු නො දැන අවුරුදු 45කට පමණ ඉහත දී මට සාපේක්‍ෂතාවාදී තාරකා භෞතිකයෙන් ලොවේ උසස්‌ ම විශ්වවේදියකු ගේ අධීක්‍ෂණය යටතේ (ඇත්තට ම ඔහු ගේ වුවමනාවට) ආචාර්ය උපාධියක්‌ ලබාගැනීමේ හැකිකමක්‌ නො වී ය. අමරතුංග මහතා දක්‌වන සංකල්ප මගේ ආචාර්ය උපාධි නිබන්ධනයේ ඇතුළත් වෙයි. ඒ මහතා ගේ දැනගැනීම පිණිස කිව යුතු කරුණක්‌ නම් එක්‌තරා ආකාරයකින් ගත් කල මා ගුරුත්වජ කාච (gravitational lenses) අධ්‍යයනයෙහි පුරෝගාමියකු වූ බව ය. ගුරුත්වජ කාච මාගින් බහු ප්‍රතිබිම්බ (multiple images) සෑදෙන බව පළමුවරට සඳහන් වන්නේ මගේ නිබන්ධනයෙහි ය. මා ඒ සම්බන්ධයෙන් ඊනියා පර්යේෂණ පත්‍රිකා ද ඊනියා ජාත්‍යන්තර පර්යේෂණ සඟරාවල පළ කර ඇත. මගේ පුරෝකථනය එයට අවුරුදු 15කට පමණ පසු නිරීක්‍ෂණය කෙරිණි. මා මේ සියල්ල සඳහන් කරන්නේ මා ඒ අගයන නිසා නො ව උගත් ඩී. එස්‌. සී උපාධිධාරී සම්මානිත මහාචාර්ය අමරතුංග මහතා කියන තරම් ම මා මෝඝ පුරුෂයකු නො වන බව පෙන්වීමට ය. අදාළ සියලු සංකල්ප පට්‌ටපල් බොරු බවත් ඒ සමග සඳහන් කළ යුතු ය. 

මෙහි දී කිව යුතු කරුණක්‌ වනුයේ මේ කාචවලට ගුරුත්වජ කාච යෑයි කියනු ලබන්නේ එහි දී ගුරුත්වාකර්ෂණය යෙදෙන නිසා නො වේ. අද එය හුදු නමක්‌ පමණකි. අද බොරැල්ල හා දෙමටගොඩ අතර සුද්දන් විසින් මවුන්ට්‌ මේරි නමින් හඳුන්වනු ලැබූ ප්‍රදේශයෙහි පිහිටි වැලිකඩ හිරගෙදරට එසේ කියන්නේ එය එදා කෙසේ වෙතත් අදත් වැලිකඩ පිහිටා ඇති නිසා නො වේ. සමහර නම්වල ඇත්තේ ඵෙතිහාසික වැදගත්කමක්‌ පමණකි. ඇතැමුන් වැලිකඩ හිරගෙදර කොටු වී ඇති අතර බොහෝ බටහිර වෛද්‍යවරුන් ද (දන්ත වෛද්‍යවරුන් ද ඇතුළුව) බටහිර විද්‍යාඥයන් ද ගුරුත්වයෙහි හිර වී ඇත. මොවුන් මගේ අදහස්‌වලට කෙතරම් ද්වේශ කරන්නේ ද යත් ඔවුන් ගේ ඉහළ ම සංවිධාන මට තහනම් නියෝග නිකුත් කරමින් මට විරුද්ධ ව යෝජනා සම්මත කරගත් අතර කැලණිය විශ්වවිද්‍යාලයෙහි විද්‍යා පීඨය මගේ ඡායාරූපයක්‌ අනෙක්‌ හිටපු පීඨාධිපතිවරුන් ගේ ඡායාරූප සමග එල්ලා තැබීම ප්‍රතික්‍ෂෙප කර ඇත. මා දරන්නේ මිථ්‍යා මත යයි යමකු පවසන්නේ නම් එයින් කියෑවෙන්නේ මෙරට සුවාසුදහසක්‌ ජනතාව මිථ්‍යා මතවල එල්බගෙන ඇති බව ය. 

ගුරුත්වජ කාච පිළිබඳ කිසි ම ගණනය කිරීමක්‌ නිවුටන් ගේ පට්‌ටපල් බොරු ගුරුත්වාකර්ෂණ නියමය පදනම් කරගනිමින් කර නැත. සියල්ල අයින්ස්‌ටයින් ගේ පට්‌ටපල් බොරු සංකල්ප මත පදනම් වි ගණනය කෙරී ඇත. ඒ සංකල්ප ද එකක්‌ වත් පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර නො වේ. අවකාශ-කාල වක්‍රතාව තබා අවකාශ-කාලය වත් පංචෙන්ද්‍රියයන්ට ගෝචර නො වේ. ඒවා ඉස්‌තරම් ගණයේ වියුක්‌ත සංකල්ප වෙයි. පට්‌ටපල් බොරු වුවත් මම වියුක්‌ත සංකල්පවලට ඇලුම් කරමි. කුඩා කල සිට මා පුරුදු වී ඇත්තේ වියුක්‌ත ව සිතීමට ය. මගේ සංසාරය දික්‌ වීමට එය ද හේතුවක්‌ වන්නේ යෑයි සිතමි. 

අයින්ස්‌ටයින් මාක්‌ ගේ අභාසයෙන් අවස්‌ථිති සමුද්දේශ රාමු බටහිර භෞතික විද්‍යාවෙන් පළවා හැරිය ද, ඔහු එයට වඩා භයානක සංකල්ප බටහිර භෞතික විද්‍යාවට හඳුන්වා දුන්නේ ය. මෙහි දී කිව යුත්තක්‌ නම් මාක්‌ පංචෙන්ද්‍රිය ගෝචර අත්දැකීම් ගැන තිබූ විශ්වාසය කෙතක්‌ ද යත් ඔහු ඉන්ද්‍රියානුභූතවාදය (Positivism) නමින් ඇති දර්ශනවාදයක ආරම්භකයකු වූ බව ය. අමරතුංග මහතා මේ සතියේ හෝ ඊළඟ සතියේ හෝ අනුභූතිවාදය (empiricism) ගැන පැහැදිලි කිරීමක්‌ කරන්නේ නම් මැනවි. එයට ප්‍රධාන හේතුව මා පසුගිය සතියේ ද සඳහන් කළ පරිදි ඔහු ආනුභවික යන්න නිතර යෙදීම ය. එසේ ම අනුභූතිවාදය ඉන්ද්‍රියානුභූතවාදයෙන් වෙනස්‌ වන්නේ කෙසේ ද යන්න ද දැනගැනීමට කැමැත්තෙමි. මේ සංකල්ප පිළිබඳ ව අමරතුංග මහතා දරන අදහස්‌ පැහැදිලි කරගැනීමෙන් අපට මේ සංවාදය වඩා සාර්ථක ව කරගෙන යැමට හැකි වනු ඇත.

අපි දැන් නැවතත් අමරතුංග මහතා ගේ අප්‍රේල් 2 වැනි දා ලිපියට යන්නේ පසුව ඉඩ ලැබෙන අයුරින් අප්‍රේල් 9 වැනි දා ලිපියට ඒමේ බලාපොරොත්තුවෙනි. එහි "ඔපනයික" යන වචනයට බුදුදහමේ ප්‍රායෝගික බව යන තේරුම දී ඇත. "පච්චත්තන්වේදිතබ්බෝ ú[aûys  " යන්නට ඥනවන්තයකුට තමන් ගේ ම උත්සාහයෙන් වටහාගත හැකි යන තේරුම දී ඇත. මෙම තේරුම් දෙක ම වැරැදි බව උගත් ධර්මධර භික්‌ෂුන් වහන්සේලා ගේ අදහස ය. ඔපනයික යන්නෙන් කියෑවෙන්නේ නිවනට පමුණුවන යන්න ය. පච්චත්තන්වේදිතබ්බෝ ú[aûys යනු විඤ්ඤූන් (නුවණැතියන්) විසින් ප්‍රත්‍යක්‌ෂව වටහාගත යුතු ය යන්න ය. අමරතුංග මහතා මෙවැනි වැරැදි අර්ථකථන දෙන්නේ ප්‍රත්‍යක්‌ෂ යන්න මඟහැරීම සඳහා ද?

අමරතුංග මහතා අප්‍රේල් 2 වැනි දා ලිපියෙහි මෙසේ කියයි. "බුදු දහමේ අරටුව වන අනිත්‍ය, දුක්‌ඛ, අනාත්ම චතුරාර්ය සත්‍යය, පටිච්ච සමුප්පාදය අපට ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‌ෂයෙන් වටහාගත හැකි බව පැවසුවෙමි. ඉන්ද්‍රිය ගෝචර නො වූ කිසිවක්‌ බුදු දහමේ නැති බව ද මා පවසා ඇත. එසේ නම් පුනබ්භවය, කර්මය, සසර, බුදුදහමට අයත් නැද්දැයි නලින් මහතා අසයි. බුදු දහමේ අරටුව ඉන්ද්‍රිය ගෝචර නම් ඒ වටා ඇති අදහස්‌, සංකල්ප අප ගේ මුල් ප්‍රශ්නය වන විද්‍යාව බොරුවක්‌ ද යන්නට අදාළ නැතැයි සිතා විදුසර පිටු නාස්‌ති නො කිරීම පිණිස ඒ ගැන සාකච්ඡා කිරීමෙන් වැළකී සිටිමු".

අනිත්‍ය, දුක්‌ඛ, අනාත්ම ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‌ෂයෙන් වටහාගත හැකි බව කීම එකකි. ඒ බව පෙන්වා දීම තවත් එකකි. අනාත්ම යන්න ඉන්ද්‍රිය ප්‍රත්‍යක්‌ෂ දැයි ඇසූ විට අමරතුංග මහතා කියන්නේ ආත්මයක්‌ නැති නිසා එය ඉන්ද්‍රිය ගෝචර නො වන බව ය. මෙය වැඩි ම වුව හොත් යන්නේ කොහෙ ද මල්ලේ පොල් ගණයේ පිළිතුරකි. අපේ ප්‍රශ්නය අනාත්ම ගැන ය. හැකි නම් අනාත්ම ඉන්ද්‍රිය ගෝචර බව පෙන්වන්න. හුදෙක්‌ ප්‍රකාශ නිකුත් කිරීම ප්‍රමාණවත් නො වේ. පාඨකයා ගේ නිරවුල් අවබෝධය සඳහා පිටු පිරවීම නාස්‌තියක්‌ නො වේ. අනිත්‍ය යනු හුදු වෙනස්‌ වීම නො වන බව පමණක්‌ දැනට සඳහන් කරමි.

අමරතුංග මහතා ඒ කිසිවක්‌ ඉන්ද්‍රිය ගෝචර බව පෙන්වා නැත. ඔහු සසර කර්මය ආදිය ඉන්ද්‍රිය ගෝචර බව නො පෙන්වා පළා යන්නේ මහාචාර්යවරුන්ට සුපුරුදු ආකාරයට ය. කරුණාකර අනාත්ම ඉන්ද්‍රිය ගෝචර බව පෙන්වා ඉන්පසු හෝ එයට පෙර හෝ පුනබ්භවය ඉන්ද්‍රිය ගෝචර බව පෙන්වන්න. එය පුනබ්භවය බටහිර විද්‍යාත්මක ව ඔප්පු කරන මෙන් ඉල්ලා සිටින අයට ද ආකර්ෂණයක්‌ වනු ඇත. 

අමරතුංග මහතා අදාළ ලිපියෙහි මෙසේ ද කියයි. "මිථ්‍යා සහ පාරභෞතික මත විද්‍යාව තුළ නොමැති වීම ඔහු දකින්නේ බටහිර චින්තනයේ ආභාසය නිසා සිදු වූවක්‌ ලෙස ය. ඒවා නැති වීම විද්‍යාවේ දුර්වලතාවක්‌ ලෙස ය ඔහු දකින්නේ." මා මෙසේ කිසා ඇත්තේ කොතැනක ද? කරුණාකර එවැනි ප්‍රකාශයක්‌ කර ඇත්නම් ඒ බව උපුටා දක්‌වන්න. උපුටා දක්‌වන්නේ නැති අමරතුංග මහතාට ඕනෑ ම බොරුවක්‌ කියා පැන්න හැකි ය. 

අවසාන වශයෙන් ඒ ලිපියෙහි ඇති මේ කොටසට පාඨකයා ගේ අවධානය යොමු කරමි. "බටහිර විද්‍යාවේ ප්‍රවාද  (Theory)  ඔප්පු කිරීමට සාක්‌ෂි තිබේ දැයි නලින් මහතා මගෙන් අසයි. සමහර ප්‍රවාද සාක්‌ෂි නැති නිසා ප්‍රවාද පමණක්‌ වශයෙන් පවතියි. (Theory only) ග සමහරක්‌ ඔප්පු කොට ඇති ප්‍රවාද වන්නේ ය. උදාහරණයක්‌ වශයෙන් the big bang theory තවමත් ඔප්පු කොට නැත. සත්ත්ව පරිණාමවාදය (Darwin's theory of evolution) ඔප්පු කිරීම පිණිස අවශ්‍ය සාක්‌ෂි ඕනෑවටත් වඩා අප සොයාගෙන ඇත. එසේ ම විද්වත් අයින්ස්‌ටයින් ගේ සාපේක්‌ෂතාවාදය ඔප්පු කිරීමට අවශ්‍ය සාක්‌ෂි සොයාගෙන.." මට අවශ්‍ය වූයේ අමරතුංග මහතා ප්‍රවාද පමණක්‌ යන්නෙන් අදහස්‌ කරන්නේ කුමක්‌ දැයි දැනගැනීමට ය. ඒ ඔහු ඒ වචන වා පිත් සෙම් ප්‍රවාදය සඳහා යොදාගත් බැවින් ය. එයට විස්‌තරාත්මක පිළිතුරක්‌ පසුව දෙමි. එහෙත් ඔහු ගේ දැනගැනීම සඳහා කිවයුත්තේ විශ්වවේදය (Cosmology) පට්‌ටපල් බොරුවක්‌ වුවත් ඔහු කියන ආකාරයේ ප්‍රවාදයක්‌ පමණක්‌ නො වන බව ය. පසුගිය සති දෙකේ නිව්සයන්ටිස්‌ට්‌ සඟරාව කියවී නම් (අමරතුංග මහතා දැනුම නිතර යාවත්කාලීන කරගනියි) මේ සම්බන්ධයෙන් තවත් කරුණු දෙකක්‌ ඒ මහතාට දැනගත හැකි වනු ඇත. අනෙක්‌ අතට මහා පිපුරුම ඉදිරිපත් කෙරෙන්නේ අයින්ස්‌ටයින් ගේ සාපේක්‍ෂතාවාදයේ අභ්‍යුහනයක ලෙස ය. අමරතුංග මහතා කියන්නේ සාපේක්‌ෂතාවාදය තවමත් ඔප්පු වී නොමැති බව ද?

නලින් ද සිල්වා

16-04-2014

Buddhism betrayed

I am not a western sociologist by any means, but  an academic trained in the western sociological tradition could study what happened on the 14^th of April this year when the Sinhala Buddhists “betrayed” Buddhism and did not engage in the usual Poya Day practice of observing the eight (ten) precepts and engage in other discussions and meditations involved with the “Sila Programmes”. The Sinhala Buddhists  could be accused of betraying Buddhism by a not very profound sociologist in the academia, for refraining from general poya day activities. Betraying Buddhism is not a story in the tradition of story telling in the western intellectual tradition and is not even a concept as such. It has no general value and is not a general explanation of a generalised phenomenon. The Sinhalas Tamils and others in Sri Lanka even if they are Christians are not good consistent story tellers, definitely not abstract story tellers, and we should not make the mistake of expecting them to come out with consistent stories (or so called theories) even if they were brought up by Jennings the much loved Vice Chancellor of Peradeniya before my generation entered the University to ape western stories.

This year the Sinhala new year and Bak Poya fell on the same day apparently for the first time after 1976. In 1976 I was a good western “scientist” though I knew that I was not capable of creating “theories”, and I was away from this blessed land. Thus for more than one reason I did not know how the Sinhala Buddhists behaved on that new year day and if the Buddhists had behaved the same way they behaved this year and had I known that, I would have included that in the booklet “Bududahama pavadeema” I published in the nineties as a reply to “Buddhism Betrayed” by a well known sociologist who in my opinion knew only to ape the masters.  

There is no one accepted “story” (theory) on the Sinhala new year. Though the Hindus in Sri Lanka and may be a few Muslims celebrate the new year it is not the case among Hindus and Muslims in other countries. There are some Theravada Buddhists in countries such as Thailand (Siam) who celebrate the new year” on the 14^th but in none of these countries the new year in April is not celebrated as a “Neketh Keliya” (auspices series of events) the way Sinhala people do. Even among the Sinhalas it is the Sinhala Buddhists who take pride in the events giving it the importance that has been accorded over the years. The new year with or without the auspices times could be celebrated by all communities living in Sri Lanka making it a truly national event. The new year should not be confined to a religion or ethnic group. However, all credit should be given to the Sinhalas who initiated these celebrations.

A year like a second or a day is a unit of measurement of time. A unit of measurement of time is the time elapsed between two consecutive events in a given frame of reference. Strictly speaking in the universe there are no consecutive events as there are no absolute motions or absolute positions. All positions and motions are relative, and unlike the educated pundits who talk of motion of the earth, as if it is an absolute motion, I with my humble knowledge shared with the humble majority of people living in the country “know” that the Sun moves not only around the earth, but the path of the motion of the sun also rotates with respect to the earth. The latter knowledge is not shared by many people but those who are acquainted with astrology know these things, including the precession of the path of the motion of the sun relative to the earth.

The precession is called “poorvayanaya” in Sinhala and astrological systems that consider precession are called “sayana” and those that do their calculations without precession are called “nirayana”. Of course the ancient astrologers knew of both calculations and they knew the system that has to be adopted in a particular calculation. The ancients were aware of this knowledge and they knew all these without the telescopes, probably with their improved spiritual minds. It is true that this knowledge went to the west from our part of the world but people such as Galileo who could not boast of “extra sensory perceptions” had to resort to story telling or constructing theories or discovering theories to give an impressive nomenclature to story telling. The stories they came out were abstract and could not be grasped with sense organs. Who could grasp an inertial frame of reference or action at a distance with any sense organ? Leave alone these abstruse  concepts could any nut grasp the concept of a nut with sense organs. One could say that one could perceive a particular coconut with sense organs, even this is not the case as there is no sense organ that could grasp the coconut as a whole, but I agree if one says that one could grasp the hardness of the coconut. If the coconut cannot be grasped with the sense organs how could one grasp the generlaised “coconut” or worse the generalised nut. The knowledge that westerners created borrowing our concrete concepts was not the same as our knowledge but that is outside the scope of this article as an academic would say.  

What I am interested is in the origin of the new year and I have summarised some of these in my publication “Sinhala Aluth Avurudda”. There are at least two “years” we are interested in with respective to the new year. One is the standard new year or the western Christian year (after all western Christian knowledge is standard knowledge) that could be considered as the time elapsed between two consecutive events of the Sun crossing the celestial equator in its northward journey along what is known as the ecliptic (the path of the sun). This year is about 365.242190 “standard days”.  The other new year, of course, is the time elapsed between two consecutive transitions of sun from Pisces (Meena) to Aries (Mesha) , and this is about 365.256363 standard days (This results from the precession of the earth’s axis). As a result of this difference the new year  advances by about one day every 70.56 years (It does not matter which year is considered as the difference is not that significant).

There is a school of thought that claims that the new year is dawned on the day that the Sun is directly above Mannar at a certain time of the day. This happens around the thirteenth of April and the story tellers of this school are happy to pronounce that the new year dawns on this particular day since the days of Manu who is supposed to be the first king in Mannar. The story tellers are not very good at consistency and they conveniently forget that during Robert Knox’s time the new year dawned on 7^th 8^th or 9^th of April, forgetting Manu and Mannar. However there may be something in this story and what I see is that a Neketh Keliya of the Yaksha Gothrikas (not the tribe of the western ape academia) is at the origin of the new year. The Vasantha senekilya of the ancients has been mixed with Shaka new year after the fourteenth century as could be deduced from the Gadaladeniya inscription, but we have retained the mixed new year even after we did away with the practice of Shaka Varsha most probably after the introduction of the Christian year (BC and AD).

What has this got to do with Buddhism betrayed? After the Yakshas became Buddhists (ref. Vargapoornikava by Ven. Manewe Wimalarathana Thero ) they would have adopted Buddhism and created what could be called the Hela Buddhist culture. The Hela Buddhist culture has given way to Sinhala Buddhist culture after about the fifth century, Asoka Buddhism becoming the prominent Buddhism and hence the significant religion of the country. The Sinhala Buddhism has Buddha at the apex (not in a so called hierarchy) and for all samsaric activities Buddhism is given the due place. However, for “laukika” activities (worldly affairs) Sinhala or better Hela traditions are given pride of place and new year is one such event. It is true that Sinhala Buddhists as in other cases have absorbed Buddhist values and rites such as going to the temple during the “punya kalaya” but they would not sacrifice the “Neketh Keliya” to observe eight or ten precepts forgetting “laukika” for “samsaric” activities such as attaining Nibbana. The sociologists who made a hue and cry over the Sinhala Buddhists “going to war” and shouted Buddhism had been betrayed from roof tops forgot or did not understand that “laukika” affairs such as protection of the country, culture and sovereignty took precedence over “samsaric activities”.

Nalin De Silva

16-04-2014

සිංහල බෞද්ධයාගේ පැවැත්ම

බටහිර අධ්‍යාපනයේ ඉහලට ගිය බොහෝ සිංහල බෞද්ධයින්ට තමන්ගේ සිංහලකම සහ බෞද්ධකම පිළිබඳව විචිකිච්ඡාවක් ඇත. නමුත් මේ සියලු දෙනාම එක ගොඩට දැමිය හැකි නොවේ. ඉන් සමහරක් සිංහලකමින් වියෝවුනු ඊනියා පිරිසිදු බුදු දහමක් ගැන කථා කරති. සමහරු සාම්ප්‍රදායික පංසල්වලින් ඈත්වී නිවන් මඟ සෙයමින් ඒ මේ අත යති. තවත් සමහරක් මහා වංශයට පහර දෙති. සමහරු ඉතිහාසය පිළිබඳ අතිශෝක්තියෙන් කථා කරති. තවත් අය සියලු ආගම් එකයැයි පවසන අතර සමහරු ආගම්වාදී වෙමින් අන්‍යාගමිකයින්ට පහර දෙති. මොවුන් සියල්ලෝම පොදුවේ බටහිර සංස්කෘතියේ ග්‍රහණයට හසුවුනු අය ලෙස හැඳින්විය හැකිය. එහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් ඔවුහු එක්කෝ සිංහලකම හෝ බෞද්ධකම හෝ නැත්තම් ඒ දෙකම හෝ පිටු දකිති එසේ නැත්නම් එය තදින් බදා ගනිති. මේ අන්ත දෙකෙන් එකකට තල්ලුවී යනවුන් අතර ජාතිකවාදීන්ද වේ. මේ ජාතිකවාදීන්ගේ අනන්‍යතා අවුල කෙතරම් ඔඩුදුවා ඇත්දැයිද කිවහොත් ඔවුන් සමහර දෙනෙක් දරන මතවාද සිංහල බෞද්ධ විරෝධීන්ද දරන බව ඔවුන්ට නොපෙනේ. නමුත් බටහිර සංස්කෘතියේ, විශේෂයෙන්ම එහි උසස් අධ්‍යාපනයේ අභාශය නොලත් ගැමි වැඩිහිටි පරම්පරාවට මේ කිසි අවුලක් නැත. අවාසනාවකට ඔවුන්ගේ පිල අඩුවෙමින් පවතින අතර අනුකාරක උගතුන්ගේ පිල වැඩිවෙමින් පවතී.

ජාතිකවාදී වුනත් නොවුනත් සිංහල බෞද්ධ උගතුන්ට තමන්ගේ අනන්‍යතාව පිළිබඳව ඇති අවුල හුදෙක් පුද්ගලික ප්‍රශ්ණයක් යැයි සලකා ඉවත දැමීමට නොහැකිය. මන්ද රටේ ආර්ථික හා දේශපාලන බලය හොබවන්නේද මේ ඊනියා උගතුන් බැවිනි. සමාජයක් වශයෙන් මේ උගතුන්ට දැනෙන විචිකිච්ඡාව අනාගතයේදී රාජ්‍යයේ අස්ථාවර බවට පරිවර්තනය වීමට බොහෝ ඉඩ කඩ ඇත.

කෙසේ වෙතත් සිංහල බෞද්ධ උගතුන්ට ඇති අවුල රෝගයක ලක්‍ෂණයක් පමණ යැයි මම සිතමි. රෝගය පැවැත්ම පිළිබඳ ඔවුන්ට ඇති ගැටළුවය. පැවැත්ම තරම් මූලධර්මවූ ප්‍රශ්ණයක් මිනිසුන්ට තවත් නැත. ඊට ඒබ්‍රාහමණික ආගම්හි ලැබෙන පිළිතුර මැව්ම්කාර දෙවියන් වහන්සේ විසින් නිර්මාණය කරන ලදුව පවතී යන්නය. ඒ නිසා ඒබ්‍රාහමණිකයෝ පවතින දෑ තමන්ගෙන් නිරපේක්‍ෂව (ස්වාධීනව) පවතින ලෙස දකිති. ද්‍රව්‍යවාදීන්ට හා සමහර නිරාගමිකයින්ට අනුව පැවැත්ම හුදෙක් ද්‍රව්‍යයන්ට ඌනනය කල හැකිය. ඒ නිසා ඔවුන්ට ඇත්තේ ද්‍රව්‍යයන්ට සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. විඥ්ඥාණ වාදීන්ට අනුව මනසට නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් ඇත. ඔවුන්ගේ ලෝකය මනසේ නිර්මාණයකි. හිංදු ආගමට අනුව පවතින්නේ බ්‍රහ්මණ් පමණය. හිංදුවරුන් උත්සාහ කරන්නේ තමන් නිරපේක්‍ෂව පවතී යැයි සිතන මුලාවෙන් මිදී බ්‍රහ්මණ් සමඟ එක් වීමටය නැත්නම් බ්‍රහ්මණ් බවට පත්වීමටය. පැවැත්ම පිළිබඳව ප්‍රශ්ණයට බුදුන් වහන්සේ දුන් පිළිතුර අනිත්‍යය දුකය ආනාත්මය යන්නය. බෞද්ධයින් උත්සාහ කරන්නේ පැවැත්ම මායාවක් ලෙස අවබෝධ කරගෙන ඒ මායාවෙන් මිදෙන්නටය. 

මිනිසුන් සමූහයක් ලෙස ගොනු වීමේදී මූලික වශයෙන් බලපාන්නේ ඒ ඒ ජන කොටස් තම පැවැත්ම සම්බන්ධයෙන් දරන විශ්වාසය යැයි සිතිය හැකිය. ඒ අනුව යම් ජන කොටසක් සතු පැවැත්ම පිළිබඳ ආවේනික දැනුම් පද්ධතියත් ඔවුන්ගේ සංස්කෘතික අනන්‍යතාවත් අතර සෘජු සම්බන්ධයක් ඇතැයි සැලකිය හැකිය. පැවැත්ම ගැන එකම විශ්වාසයක් ඇතිව සංස්කෘතියෙන් වෙනස්වීම, උදාහරණයක් වශයෙන් ඒබ්‍රාහමණික ආගම් යුදෙවි, ක්‍රිස්තියානි ඉස්ලාම් ආදී වශයෙන් වෙන්වීම, ඒ ඒ චින්තනයට අනුව සිදුවෙන ද්වීතීයික බෙදීමක් ලෙස සැලකිය හැකිය.

බෞද්ධයින් ලෙස මෙහි හැඳින්වෙන්නේ පෘතග්ජන බෞද්ධයෝය, නැත්නම් මම යැයි කෙනෙකු වෙන්කර හඳුනාගන්නා අයය. ඔවුහු පැවැත්ම මායාවක් යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් නොදනිති. නමුත් පෘතග්ජන බෞද්ධයෝ පැවතීම මායාවක් යැයි විශ්වාස කරති. එසේ පැවැත්ම මායාවකැයි සිතමින් පවතිති.  පැහැදිලිවම බෞද්ධයින්ගේ විශ්වාසයත් පැවැත්මත් අතර ඇත්තේ නොගැලපීමකි. ඒබ්‍රාහමණිකයෝ දෙවියන් වහන්සේ විසින් මැවූ නිසා පවතිති. ඒ නිසා ඔවුන්ට ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳව ගැටුමක් නැත. බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුමෙහි ඇති නොගැලපීම  බටහිර සංස්කෘතික අභාශය නොලත් ගැමියන්ට ගැටළුවක් නොවේ. නමුත් බටහිර සංස්කෘතික ආභාශය ලත්, විශේෂයෙන්ම බටහිර උසස් අධ්‍යාපනය ලද ඊනියා උගතුන්ට මේ නොගැලපීම ගැටළුවකි. මන්ද බටහිර සංස්කෘතිය නිරන්තරයෙන් ඇඟිල්ලෙන් ඇන ඔවුන්ගේ පැවැත්මේ පරස්පර විරෝධීබවක් ඇතැයි පෙන්වා දෙන බැවිනි. එසේ පෙන්වාදෙමින් බටහිර සංස්කෘතිය ඔවුන්ට බුද්ධිවාදී වීමට බල කර සිටියි. මේ බලපෑම් හමුවේ ඊනියා උගත්තු තමන්ගේ අනන්‍යතාව පිළිබඳ හීනමානයක් ඇති කර ගනිති. ඒබ්‍රාහමණිකයන් සහ බෞද්ධයින් අතර සංස්කෘතික ගැටුමේදී බෞද්ධ උගතුන් පරාජයට පත්වෙන්නේ මූලික වශයෙන් මේ නිසාය.

බාහිර සංස්කෘතික බලපෑම් මධ්‍යයේ බෞද්ධ සංස්කෘතිය සවිමත් කල හැක්කේ පැවැත්ම පිළිබඳ බෞද්ධයින් සතු දැනුම ශක්තිමත් කිරීමෙනි. පැවැත්ම පිළිබඳව සම්මුතියක් ඇති කර ගැනීම තුලින් බෞද්ධයින්ට තමන් විසින් ආරක්‍ෂා කර ගත යුත්තේ කුමක්ද කෙලෙසද යන්න ගැන අවබෝධයක් ලබා ගැනීමට හැකිවනු ඇත. එවැනි දැනුම් පද්ධතියකින් සන්නද්ධ වූ බෞද්ධයෝ සංස්කෘතික ගැටුම් වලට සාර්ථකව මුහුණදෙනු ඇතැයි බලාපොරොත්තු විය හැකිය.

බෞද්ධයෝ පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරතිි. ඒ නිසා ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ කථාව අන් කිසිම පැවැත්ම පිළිබඳ කථාවකටත් වඩා සුවිශේෂය. එසේනම් ඒ විශ්වාසය ඔවුන්ගේ ලෞකික පැවැත්මට බලපාන්නේ කෙසේදැයි අප දැන ගත යුතුය. බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ කථාවෙන් මූලික වශයෙන් පැහැදිලි කර දිය යුත්තේ පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරමින් පවතිනවා යන්නෙන් අදහස් කරන්නේ කුමක්ද කියාය.

අපේ පහසුව තකා අපි මෙසේ අර්ථ දක්වා ගනිමු.

1)         පෘතග්ජනයින් විසින් පැවැත්ම මායාවක් ලෙසට යම් ආකාරයකට තේරුම් ගැනීම හෝ ඒ බව විශ්වාස කිරීම ඔවුන්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මය.

2)         ඊනියා පැවැත්මක් පිළිබඳව ප්‍රත්‍යක්‍ෂයෙන් දැන ගැනීම ඔවුන්ගේ ආත්මවාදී දැක්මය.

පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසය ලෞකික පැවැත්මට බලපෑමක් ඇති කිරීමට නම් බෞද්ධයින්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් අතර යම් සම්බන්ධ කමක් එසේත් නැත්නම් ගලා යාමක් තිබිය යුතුය. අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් එකිනෙකින් ස්වාධීනවු කථා දෙකක් නම් ඔවුන්ගේ විශ්වාසය ලෞකික පැවැත්මට බලපෑමක් ඇති කරතෙයි සිතිය නොහැකිය. බොහෝ බෞද්ධ උගත්තු පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසයත් ලෞකික පැවැත්මත් අතර සම්බන්ධයක් ඇතැයි හෝ එසේ තිබිය යුතුයැයිවත් නොතකති. ඒ නිසා ඔවුහු නිවන් මඟ යෑමත් බටහිර ජීවන ක්‍රමයත් අතර ඇති පරස්පරය නොදකිති. පැවැත්ම මායාවක් යැයි කියමින් පැවැත්ම ගැන නිරපේක්‍ෂව දකින බටහිර විද්‍යාව උතුම් කොට සලකති. බෞද්ධයින්ට තමන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ සම්මුතියක් තිබිය යුතුය. ඒ කථාවෙන් කියැවිය යුත්තේ ඔවුන්ගේ අනාත්මවාදී දැක්මත් ආත්මවාදී දැක්මත් අතර ඇති සම්බන්ධකමය. එනම් පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරමින් පවතින්නේ කෙලෙසද කියාය. මේ සම්බන්ධය ගොඩනඟා ගැනීම සඳහා අපට සූත්‍ර දේශණා උදව් කර ගත හැකිය.

අනාත්මවාදී දැක්ම

බුදුරජාණන් වහන්සේ විසින් කච්චාන ගොත්ත තෙරුන් වහන්සේට සම්මා දිට්ඨිය පිළිබඳ කරුනු පැහැදිලි කිරීමේදී පැවැත්ම පිළිබඳව මෙසේ දේශණා කලහ (කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය, සංයුත්ත නිකාය):

ලෝක සමුදය තත්වූ පරිදි මනා නුවණින් දක්නා හට ලෝකයෙහි යම් නාස්තිත්වයක් (නත්ථිතා) ඇද්ද එය නොවේ. ලෝක නිරෝධය තත්වූ පරිදි මනා නුවණින් දක්නා හට ලෝකයෙහි යම් අස්තිත්වයක් (අත්ථිතා) ඇද්ද, එය නොවේ.

බෞද්ධ සාහිත්‍යයේ ඇතැම් තැන්හි අස්තිත්වය යන පදය සියල්ල පවතී යනුවෙන් අර්ථදැක්වෙන අතර ඇතැම් තැන්හි එය ශාශ්වතවාදය (eternalism) හැඳින්වීමටද යොදාගැනේ. එමෙන්ම නාස්තිත්වය සියල්ල නොපවතී යනුවෙන්ද උච්ඡේදවාදය (annihilation) ලෙසද අර්ථදැක්වේ. මේ පද අතර යම් සමානත්වයක් දැකිය හැකිවුවද ඒවා එකමයැයි සැලකීම සාධාරන නොවේ. මේ එකිනෙකට වෙනස් අර්ථදැක්වීම් යොදාගත හැක්කේ වෙනස් සන්දර්භ තුල යැයි මම සිතමි.

අපි මුලින් අස්තිත්වය/නාස්තිත්වය යන පද පවතී/නොපවතී ලෙස අර්ථදක්වමින් මේ සුත්‍රය විග්‍රහ කරමු. කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයේ කියවෙන්නේ සමුදය යථා පරිදි දකින තැනැත්තා පැවැත්මක් නැතැයි සිතන්නේ නැති බවත් නිරෝධය යථා පරිදි දකින තැනැත්තා පැවැත්මක් ඇතැයි සිතන්නේ නැති බවත්ය. යමෙකු පැවැත්මක් නැතැයි සිතන්නේ නැත්නම් හා පැවැත්මක් ඇතැයි සිතන්නේ නැත්නම් ඔහු පැවැත්ම යන සංකල්පය පනවාගන්නේ නැතැයි කිව හැකිය. ඒ අනුව සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දකින්නා තුල පැවැත්ම යන සංකල්පය පැනවෙන්නේ නැතැයි නිගමනය කල හැකිය. සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දකින පුද්ගලයෙක් මාගේ ආත්මයයැයි නොගනී යැයිද ඔහුට ආත්මප්‍රත්‍යක්‍ෂ ඥාණය ඇතැයිද, ඔහු සම්‍යග්දෘෂ්ටික වේ යැයිද කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයේ තවදුරටත් සඳහන්වේ. සමුදය හා නිරෝධය යථා පරිදි දැකිය හැකි පුද්ගලයා ගැන මජ්ජිම නිකායේ සම්මා දිට්ඨි සූත්‍රයේ සඳහන් වන්නේද සම්‍යග්දෘෂ්ටිකයෙකු නැත්නම් අස්මි දෘෂ්ඨිය (‘මම ය යන) හා සමවූ මානානුශය වැනසූවෙකි ලෙසය.

ඒ අනුව කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය අපට කියා දෙන්නේ මානානුශය වැනසූවන් පැවැත්ම යන සංකල්පය හුදු මනසේ පැනවීමක් ලෙස ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නා බවය. නමුත් පෘතග්ජනයින්ට පැවැත්ම හුදු මනසේ පැනවීමක් යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වෙන්නේ නැත ඔවුන්ට ඇත්තේ පැවැත්ම මායාවකි  යන විශ්වාසය පමණි. මේ විශ්වාසය බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම ගැන ගෙතෙන කථාවේ අනාත්මවාදී දැක්ම ලෙස හැඳින්විය හැකිය.

ආත්මවාදී දැක්ම

පෘතග්ජනයින්ට ඊනියා පැවැත්මක් ගැන යම් ආකාරයක ප්‍රත්‍යක්‍ෂ දැනුමක් ඇත. එය කෙසේ වෙයිදැයි සලකා බලමු.

පෘතග්ජනයින් විසින් යමක් පවතිනවා යැයි හඳුනාගැනීමට සමගාමීව ඒ පවතින දෙය සෙසු ලෝකයෙන් වෙන් කර ගැනීමක්ද සිදුවේ. පෘතග්ජනයින් තුල පැවැත්ම යන සංකල්පය ගොඩනැඟෙන්නේ මේ වෙන් කිරීම පදනම් කරගෙන යැයි මම සිතමි. වෙන් කිරීම නිසා පැවැත්ම යන සංකල්පයට සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන විශේෂණ පද එකතුවේ යැයි සිතිය හැකිය. එනම් පවතින දෑ A සහ ~A (~A, නොම A) යැයි වෙන් කර ගත් විට අවශ්‍යනම් ~A පැවතුනත් නැතත් A පවතී යැයි ගත හැකිය. එසේ ගත්විට A ට ඇත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවතීමකි. මෙහිදී අප කියා සිටින්නේ වෙන් කිරීමක් නැතිව නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම යන සංකල්පයට ඉඩක් නැතැයි කියාය. අනිත් අතට A පවතින විට ~A පවතියිද A නොපවතින විට ~A නොපවතියි යැයිද ගත හැකිය. එසේ ගත්විට A ට ඇත්තේ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. වෙන් කිරීමක් නැතිව සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම යන සංකල්පයටද ඉඩක් නැත.

චක්‍රීයව අපට මෙසේ කිව හැකිය: පවතිනවා යැයි ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වන්නේ වෙන් කරගන්නා නිසාය. වෙන් කිරීම නිසා සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප බිහිවේ. සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප නිසා පැතග්ජනයින්ට පැවැත්ම ගැන ප්‍රත්‍යක්‍ෂ අවබෝධයක් ලැබේ.

සාපේක්‍ෂ බව සහ නිරපේක්‍ෂ බව යනු එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුද්ධ අර්ථ දෙන සංකල්ප ලෙස අපි හඳුනාගන්නෙමු. මේ ද්විත්වය ආධාරයෙන් චතුස්කෝටික න්‍යායට අනුව පෘතගජනයින්ට පවතින ප්‍රකාර (mode) හතරක් තිබිය හැකිය. එනම් පැවැත්ම සාපේක්‍ෂය, පැවැත්ම නිරපේක්‍ෂය, පැවැත්ම එකවිට සාපේක්‍ෂත් නිරපේක්‍ෂත් වේ, පැවැත්ම සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂවත් නොවේ යන අවස්ථා හතරය. (මෙහිදී පවතින්නේ නම් ඒ පවතින්නේ ඉහත ආකාර හතරෙන් එකක යැයිද නොපවතින්නේ නම් ඒද ඉහත ආකාර හතරෙන් එකක යැයි සැලකිය හැකිය). මේ ප්‍රකාර හතර පෘතගජ්න පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර ලෙස හඳුන්වමු.

පෘතග්ජන බෞද්ධයින් විසින් ප්‍රකාර හතරකින් ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගනී යැයි සැලකීම බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ ගෙතෙන කථාවේ ආත්මවාදී දැක්ම ලෙස හැඳින්විය හැකිය. අනාත්මවාදී දැක්මෙහි අපට හමුවූ පැවැත්ම යන සංකල්පය ආත්මවාදී දැක්මේදී චතුස්කෝටික ප්‍රකාර බවට පත්වේ. අනාත්මවාදී දැක්මේදී පැවැත්ම හුදු මායාවකි. නමුත් චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට පෘතග්ජනයින් විසින් භෞතිකත්වයක් ලබාදේ.

පෘතග්ජන පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර අපි විසින් නිර්මාණය කරන දැනුමකි. සූත්‍ර දේශණා තුලින් ඒ බව තහවුරු වේද?

තන්හා මාන දිට්ඨි නිසා ඇතිවෙන සංකල්ප වර්ග විසි හතරක් සම්බන්ධයෙන් පෘතග්ජනයින් විසින් හතර ආකාරයකට හැඟීම් (මඤ්ඤාන) ඇති කර ගන්නා බව මූලපරියාය සූත්‍රයේ (මජ්ජිම නිකාය) සඳහන් වේ.  උදාහරණයක් වශයෙන් පඨවිය නැත්නම් යමක තද බව සම්බන්ධයෙන් පෘතග්ජනයින් තුල ඇතිවිය හැඟීම් මේ ආකාරයට දැක්විය හැකිය.

පඨවිං මඤ්ඤති	පඨවිය හඟියි	Conceives earth
පඨවිතෝ මඤ්ඤති	මම පඨවියෙන් බැහැර වෙමියි හඟියි	Conceives from earth
පඨවිතෝ මඤ්ඤති	මම පඨවියෙහි පිහිටියෙමියි හඟියි	Conceives in earth
පඨවිං මෙති මඤ්ඤති	පඨවිය මගේ යැයි හඟියි	Conceives earth is mine

ඉහත වගුවේ පළමු තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ පාලි ගාථාවේ සඳහන් වන ප්‍රකාර හතරය. දෙවෙනි තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ බුද්ධ ජයන්ති ත්‍රිපිටක පරිවර්තනයේ පෙන්වා දෙන එහි සිංහල අර්ථ දැක්වීම්ය. තුන්වන තීරුවේ සඳහන් වෙන්නේ බෝධි හිමියෝත් (The Discourse on the Root of Existence) කටුකුරුන්දේ ඥාණානන්ද හිමියෝත් (Concept and Reality) ඊට දී ඇති අර්ථ දැක්වීම්ය. මෙසේ හැඟීම් ප්‍රකාර හතරක් ඇතිවූයේ කෙසේද ඒවා අතර සම්බන්ධය කුමක්ද යන්න පිලිබඳව බෞද්ධ උගතුන් විසින් විවිධ මත පල කර ඇත. පැහැදිලිවම මෙහි ඇත්තේ මම යැයි වෙන් කර ගන්නා අයෙකු සහ ඔහු නොවෙන දේ අතර ඇතිවිය හැකි විවිධ සම්බන්ධකම් ගැනය. ඥාණානන්ද හිමිට අනුව බුද්ධඝෝෂ හිමියෝ මේ විවිධ මඤ්ඤාන අතර පොදු බවක් විස්තර කර නැත. ඥාණානන්ද හිමියෝ මේ ප්‍රකාර හතර භාෂා ව්‍යාකරණ ව්‍යුහයේ ඇති විවිධත්වයක් නිසා ඇතිවන්නක් ලෙස දකිති. බෝධි හිමියෝ ඒ මතය පිලිගන්නා නමුදු මේ ප්‍රකාර හතරට භාෂා ව්‍යුහයෙන් එහා යන පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම (ontology) මූලික විය යුතුයැයි සිතති. නමුත් බෝධි හිමියෝ ඒ විවිධ ප්‍රකාර පොදු ප්‍රවාදයකින් පහදා දීමට උත්සාහගත් බවක් නොපෙනේ.

මූලපරියාය සූත්‍රයේ එන මේ හැඟීම් ප්‍රකාර ගොඩනැඟෙන්නේ මා කලින් දැක්වූ පෘතග්ජන පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර පදනම් කරගෙනය යන මතය මම දරමි. එය තේරුම් කරගැනීමේ පහසුව සඳහා අපි අත යන සංයුක්ත සංකල්පය උදාහරණයට ගනිමු. (එසේ ගැනීම සාධාරණය. මූලපරියාය සූත්‍රයේ පඨවි ආපෝ තේජෝ ආදී වශයෙන් සඳහන්වෙන සංකල්ප වර්ග විසි හතරින් පෘතග්ජනයින්ට තිබිය හැකි සියලු සංකල්පයන් ආවරණය වෙන බව පැවසේ). පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර හැඟීම් ප්‍රකාර හතරට මෙලෙස ගලපා ගත හැකිය.

නිරපේක්‍ෂය	අත යැයි හඟියි	Conceives the hand
සාපේක්‍ෂය	මම අතින් බැහැර වෙමියි හඟියි	Conceives that I am from the hand
සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ	මම අතේ පිහිටියෙමියි හඟියි	Conceives that I am in the hand
සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ	අත මගේ යැයි හඟියි	Conceives that the hand is mine

මම සහ අත අතර ඇති සම්බන්ධය ඉහත ඕනෑම ආකාරයක් ගත හැකියැයි කීවද අපි සාමාන්‍යයෙන් තේරුම්ගන්නේ අත මගේය ලෙසට පමණය. නමුත් එය අපට මෙහිදී ප්‍රශ්ණයක් නොවේ අපට අවශ්‍ය මම සහ අත අතර තිබිය හැකි විවිධ සම්බන්ධතා පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර වලට ආදේශ කිරීම නිවැරදිද යන්න සලකා බැලීමටය.

ඉහත වහුවේ ඇති ගැලපීම පිලිගත හැකිද?

අත යැයි හඟියි කියන විට අතට ඇත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් යැයි සැලකිය හැකිය. දෙවනුව මම අතින් බැහැර වෙමියි (I am from) කියන විට තේරුම් යන්නේ මම ඇතිවිට අත ඇති බවත් මම නැතිවිට අත නැති බවත්ය. එසේනම් එහිදී මට සහ අතට ඇත්තේ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. අජාන් බ්‍රහ්මවංසෝ හිමියෝ මේ දෙවන සම්බන්ධය පුද්ගලයෙකු සහ ඔහුගේ සෙවනැල්ල අතර ඇති සම්බන්ධයට සමාන කරති. එහිදීද ඇත්තේ සාපේක්‍ෂබවක් නිසා මෙහි ඇත්තේ සාපේක්‍ෂබවක් යැයි තවදුරටත් තහවුරු කර ගත හැකිය. තුන්වෙනුව මම අතේ පිහිටියෙමියි (I am in) හඟියි. එවිට මම නිසා අත පවතීයැයි හෝ අත නිසා මම පවතීයැයි හෝ කිව නොහැකිය. අත පවතින්නේ මගෙන් ස්වාධීනවයැයිද කිව නොහැකිය. අතත් මමත් එකම දෙය ලෙස හඳුනාගත්විට අත මට සාපේක්‍ෂව ඇතැයි කීමෙහි තේරුමක් නැතිවා මෙන්ම අත මගෙන් නිරපේක්‍ෂව පවතියි කීමෙහිද තේරුමක් නැත. ඒ නිසා තුන්වෙනි සම්බන්ධය සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ යැයි නම් කල හැකිය. අවසානයේ අත මගේ යැයි කීවිට (is mine) අත මගෙන් ස්වාධීනවත් මට සාපේක්‍ෂවත් පවතීයැයිද කිව හැකිය. මේ අනුව මූලපරියාය සුත්‍රයේ පෙන්වාදෙන විවිධ පෘතග්ජන හැඟීම් (මඤ්ඤාන) වලට පදනම පැවැත්මේ විවිධ ප්‍රකාර යැයි ගැනීම සාධාරණ බව පෙනේ.

බෝධි හිමියන්ට අනුව මඤ්ඤාන සහ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම අතර සම්බන්ධයක් තිබිය යුතුය. එසේනම් මඤ්ඤාන සහ පෘතග්ජනයෝ ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නා ආකාරය අතර සම්බන්ධයක් තිබිය යුතුයැයි කිව හැකිය. මඤ්ඤාන වලට පදනම පැවැත්මේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාර යැයි අපි ඉහත දුටුවෙමු.  එසේ නම් පෘතග්ජනයෝ ඊනියා පැවැත්මක් ප්‍රත්‍යක්‍ෂ කරගන්නේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට අනුව යැයි අපට නිගමණය කල හැකිය. ඒ අනුව මම පවතින්නේ එක්කෝ නිරපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂව හා නිරපේක්‍ෂවය, නැත්නම් සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් නොවේය. මනසද පැවැත්ම තේරුම් ගැනීම සඳහා පෘතග්ජනයින් විසින් නිර්මාණය කරගන්නා සංකල්පයකි. සංකල්පයක් බැවින් පෘතග්ජන මනස ගැනද කිවහැක්කේ එය චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්ට අනුව පවතින බවය.

මනස සහ මම යන සංකල්ප පිළිබඳව තව වැදගත් කරුණක් ඇත. මම යැයි වෙන් කරගැනීමත් සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප බිහිවීමත් චක්‍රීයව සිදුවන්නක් යැයි අපි ඉහත සඳහන් කලෙමු. එසේ නම් සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප භාවිතා කරගෙන මනස මායාවකැයි තේරුම් ගැනීමට නොහැකි විය යුතුය. බුදුන්වහන්සේ අචේලකස්සපගේ (අචේලකස්සප සූත්‍රය, සංයුත්ත නිකාය) පැණයන්ට දුන් පිළිතුරු වලින් ඒ බව පැහැදිලිවේ. අචේලකස්සප දුක තමා විසින් කරණ ලද්දක්ද, අනුන් විසින් කරණ ලද්දක්ද, තමා විසිනුත් අනුන් විසිනුත් කරන ලද්දක්ද, තමා විසිනුත් නොව අනුන් විසිනුත් නොව ඉබේ හටගන්නක්දැයි ඇසූ කල බුදුන් වහන්සේ ගේ පිළිතුර වුයේ කස්සප එසේ නොකියව යන්නය. මෙහිදී අචේලකස්සප පැවැත්ම දුටුවේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයෙන් බව පැහැදිලිය. බුදුන්වහන්සේ එය වැරදියැයි නොකියා එසේ නොකියව යැයි වදාලේ පැවැත්ම මායාවක් බව අවබෝධ කර ගත හැක්කේ පටිච්ඡසමුප්පාදයට අනුව මිස සාපේක්‍ෂ සහ නිරපේක්‍ෂ යන සංකල්ප භාවිතයෙන් නොවන නිසා විය යුතුය.

අනාත්මාදී දැක්මෙන් ආත්මවාදී දැක්මට ඇති කෙරෙන බලපෑම

පැවැත්ම මායවක් යැයි විශ්වාස කරන බැවින් නිවන් මඟ යන්නවුන් විසින් සියලු චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන් ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතු වුවද පෘතග්ජන බෞද්ධයින්ට සාමාජීය සංස්කෘතික හා දේශපාලනික ආදී වශයෙන් පුද්ගලිකවද සාමුහිකවද පැවතීමට උවමණාය. පෘතග්ජනයින්ට පැවැත්ම ප්‍රත්‍යක්‍ෂ වෙන්නේ චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන් හරහාය. තනි පුද්ගලයින් වශයෙන් පෘතග්ජනයින්ට චතුස්කෝටික ප්‍රකාරයන්හි ඕනෑම ප්‍රකාරයකට අනුව පැවතිය හැකිමුත් සමාජයක් වශයෙන් ජීවත්වීමේදී පැවැත්ම පිළිබඳව යම් සම්මුතියක පිහිටිය යුතුය. මන්ද මුලින් සඳහන් කල පරිදි යම් ජන කොටසක අනන්‍යතාවට සෘජුවම බලපාන්නේ ඔවුන්ගේ පැවැත්ම පිළිබඳ දැනුම නිසාය. ඒ නිසා බෞද්ධයින් විසින් යම් එක් ප්‍රකාරයක් තෝරා ගත යුතුයැයි සිතිය හැකිය. අප මෙහි තෝරා ගැනීමක් ලෙසට හැඳින්වුවද එය බුදු දහමේ ආභාශය තුලින් ඓතිහාසිකව කෙරෙන හැඩ ගැසීමක් ලෙස තේරුම් ගැනීම වඩා නිවැරදිය. තෝරා ගැනීම හුදෙක් සම්මුතියක් පමණි. නමුත් බෞද්ධයින්ට එක් ස්ථාවරයක පිහිටිය හැකිය. පැවැත්ම මායාවකැයි විශ්වාස කරන නිසා චතුස්කෝටික පැවතුම් අතරින් වඩාත් යථාර්තවාදී බවක් ගන්නා පැවැතුම් විදි බෞද්ධයින් විසින් ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතුය යන ස්ථාවරය අපට ගත හැකිය. චතුස්කෝටික ප්‍රකාර අතුරින් අන්තගාමී ලෙස සැලකිය හැක්කේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම සහ සාපේක්‍ෂ පැවැත්මය. ඒ බව කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රයෙන් තහවුරුවේ.

ශාශ්වතවාදීහු දිගින් දිගට පවතින යමක් එසේත් නැත්නම් භවයෙන් භවයට පවතින ආත්මයක් ගැන විශ්වාස කලහ. එසේ යමක් පවතින්නේ නම් එය පවතින්නේ නිරපේක්‍ෂව විය යුතුය. ඒ නිසා ශාශ්වතවාදය යනු නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් විශ්වාස කිරීමය. උච්චේදවාදීන් යමක පැවැත්ම මේ බවයෙන් අවසන් වේ යැයි විශ්වාස කලහ. එහිදී පැවැත්ම ද්‍රව්‍යයන්ට (උදාහරණයක් වශයෙන් සිරුරේ ක්‍රියාකාරිත්වයට) සාපේක්‍ෂය. පවතින්නේ ද්‍රව්‍යයන් පවතින තාක් කල්ය. ද්‍රව්‍යයන් නැති කල පැවැත්මක් නැත. ඒ නිසා උච්චේදවාදය යනු සාපේක්‍ෂ පැවැත්මක් විශ්වාස කිරීමය. අපි අස්තිත්වය/නාස්තිත්වය යන පද ශාශ්වතවාදය/උච්ඡේදවාදය යැයි යොදා ගනු ලැබුවොත් කච්චාන ගොත්ත සූත්‍රය අපට කියා දෙන්නේ පෘතග්ජනයින් විසින් සාපේක්‍ෂව පවතී සහ නිරපේක්‍ෂව පවතී යන පැවතුම් දෙකම අන්ත දෙකක් ලෙස සලකා ප්‍රතික්‍ෂේප කල යුතු බවය.

සාපේක්‍ෂව පවතී සහ නිරපේක්‍ෂව පවතී යන පැවතුම් දෙක අන්තගාමී බව අචේලකස්සප සූත්‍රයෙන්ද පැහැදිලිවේ. එහි දුක තමා විසින් කරණ ලද්දේ යැයි ගැනීම ශාශ්වතවාදය ලෙසත් අනෙකා විසින් කරණ ලද්දේ යැයි ගැනීම උච්ඡේදවාදය ලෙසත් සැලකේ. දුක තමුන් නිසා හටගනී නම් තමුන්ට තිබිය යුත්තේ නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මකි. දුක අනුන්නිසා හටගනී නම් තමුනුත් අනුනුත් පැවතිය යුත්තේ එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවය අචේලකස්සප සූත්‍රයෙන් මේ පැවතුම් දෙකම ප්‍රතික්‍ෂේපවේ.

මානානුශය වැනසූ නැති පෘතග්ජනයෝ පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාසය පදනම් කරමින් සාපේක්‍ෂ හා නිරපේක්‍ෂව යන අන්ත පැවතුම් දෙකම ප්‍රතික්‍ෂේප කරතැයි දැන් අපට නිගමණය කල හැකිය.

බැඳී වෙන්වී පැවැතීම

දැන් ප්‍රශ්ණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම හා නිරපේක්‍ෂ පැවැත්ම ප්‍රතික්‍ෂ්ප කරයි නම් පවතින්නේ කෙසේද යන්නය. ඒ ද්විකෝටිකය ප්‍රතික්‍ෂේප කලවිට අපට සැලකීමට ඉතිරිව ඇත්තේ පැවැත්ම එකවිට සාපේක්‍ෂත් නිරපේක්‍ෂත් වේ යන ප්‍රකාරයත් පැවැත්ම සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ යන ප්‍රකාරයත්ය. මේ දෙකින් කුමන හෝ එකක් තෝරා ගැනීම ලෞකික වශයෙන් මැදුම් පිළිවෙතක් ගැනීමක් ලෙස සැලකිය හැකිය. කලින් කී පරිදි මේ දෙකින් එකක් තෝරා ගැනීම සඳහා යොදා ගත හැකි මූල ධර්මයක් නැත. තෝරා ගැනීමේදී අපට වැදගත් වන්නේ සමාජ දේශපාලන හා සංස්කෘතික වශයෙන් සිංහල බෞද්ධයින්ගේ පැවැත්ම හා සංගතවන ප්‍රකාරය කුමක්ද යන්නය.

මා යැයි පුද්ගලයෙකු සැලකූවිට සෙසු ලෝකය ඔහුට සම්බන්ධ වෙන්නේ ඉහත දෙආකාරයෙන් කුමන ආකාරයටද? එසේත් නැත්නම් පවුල යන කුලකය සැලකූවිට පවුලක් අනිත් පවුල් අතර ඇති කරගන්නා සම්බන්ධය කුමන ආකාරයේද? එක් ගෝත්‍රයක් තව ගෝත්‍රයක් සමඟ ඇති කරගන්නා සම්බන්ධය කුමන ආකාරයේද? මේ විධිහට සිංහල බෞද්ධ සංස්කෘතිය තුල පුද්ගලයා, පවුල, ගෝත්‍රය, ජාතිය ආදී වශයෙන් ක්‍රමයෙන් ගොඩනැඟෙන මිනිස් සමූහ අතර ඇති සම්බන්ධය කුමන ප්‍රකාරයක් ගන්නේදැයි අපට විමසිය හැකිය.

අපි නැවතත් මූලපරියාය සූත්‍රයේ දැක්වෙන පරිදි සංකල්ප පිළිබඳ හැඟෙන ආකාරය සැලකුවහොත් වඩා මිනිසුන්ගේ පැවැත්ම හා සංගත වෙන්නේ එක් මිනිස් කුලකයක් අනිකේ පිහිටියේයැයි ගැනීමද (සාපේක්‍ෂත් නොවේ නිරපේක්‍ෂත් නොවේ) නැත්නම් අනිත් කුලකය තමන්ගේ යැයි (තම අත මෙන්) සැලකීමද (සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ)? එකක් අනික තුල ඇතැයි සැලකීම සාමාජීය පැවත්මට ගෝචර නොවේ. නමුත් අනික තමන්ගේ (අත මෙන්) යැයි සැලකීම ගෝචරය. ඒ නිසා මගේ මතයට අනුව මෙහිදී  පිළිගත හැකි චතුස්කෝටික ප්‍රකාරය සාපේක්‍ෂත්වේ නිරපේක්‍ෂත්වේ යන්නය. ඒ අනුව සමාජයේ ඕනෑම කුලක දෙකක් සැලකූවිට ඒ දෙක පවතින්නේ එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් යැයි අපට කිව හැකිය. ලෞකික වශයෙන් එය පැවැත්මේ මැදුම් පිළිවෙත ලෙස සැලකිය හැකිය. සාපේක්‍ෂබව බැඳීමක් ලෙසත් නිරපේක්‍ෂබව වෙන්වීමක් ලෙසත් හඳුනාගනිමින් අපි මේ පැවැත්ම බැඳී වෙන්වී පැවතීම ලෙස හඳුන්වමු.

පෘතග්ජන පැවැත්ම හතරාකාරයකට විය හැකිය යන තැනින් පටන්ගෙන බෞද්ධයින් තෝරාගන්නේ ඒ අතරින් සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පැවතීමයයි අපි කියන්නෙමු. අපි ඒ නිගමණයට ආ විධිය සාමාන්‍යයෙන් බටහිර චින්තනයට අනුකූල නොවේ. මන්ද අපි ඒ තෝරාගැනීම සඳහා කිසියම්  මුල ධර්මයක් භාවිතා නොකරන බැවිනි. සාමාන්‍යයෙන් බටහිර විද්‍යාවේ නිගමණවලට එලඹෙන්නේ මූල ධර්මයක පිහිටා රේඛීයව කෙරෙන තර්ක මඟිනි. නමුත් ඊනියා පැවැත්මක් තෝරා ගන්නේ කෙසේද යැයි දැන ගැනීම සඳහා යම් මූල ධර්මයක් තිබිය නොහැකි බව අපි තේරුම් ගත යුතුය. පැවැත්ම මායාවක් නම් එය එසේ විය යුතුය. අපි මෙහි කරන්නේ චක්‍රීය තර්කයකි. පවතින්නේ පැවැත්ම දකින ආකාරයටය. දකින්නේ පවතින ආකාරයටය. ඊට වඩා ඊනියා පැවැත්මක් ගැන දැනුමක් බෞද්ධ චින්තනයක තිබිය නොහැක. පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී යැයි අපි පවසන්නේ චක්‍රීය තර්කයට අනුවය.

පෘතග්ජනයින් වශයෙන් බැඳී වෙන්වී පැවතීම අන්තගාමී පැවතුම් වලින් ඈත්වුන මැදුම් පිළිවෙතක් ලෙස හැඳින්විය හැකිය. නමුත් බුදුන් වහන්සේ දේශණා කරන ලද මැදුම් පිළිවෙත අවිද්‍යා ප්‍රත්‍යයෙන් සංස්කාර ඇතිවේ සංස්කාර ප්‍රත්‍යයෙන් වේදනා ඇතිවේ ආදී වශයෙන් පටිච්චසමුපාදයට අනුව පැවැත්ම මායාවක් ලෙස අවබෝධ කරගැනීමය. නිවන් අරමුුණු කරගත් බෞද්ධයින් විසින් අනුගමණය කල යුත්තේ ඒ මැදුම් පිලිවෙත බව කිව යුතු නැත.

පෘතග්ජනයින් වශයෙන් අපට අවබෝධ නොවුනත් පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී යැයි සිතීමද මුලාවකි. ඒ බව පෙන්වාදෙන කදිම පරීක්‍ෂණයක් බටහිර විද්‍යාවේ ඇත (බටහිර විද්‍යාවේ අරමුණ පැවැත්ම මුලාවක් ලෙස පෙන්වීම නොවෙන බව අමුතුවෙන් කිව යුතු නැත). රබර් අතේ මායාව (rubber hand illusion) නමින් හැඳින්වෙන මේ පරීක්‍ෂණයේදී පුද්ගලයෙකු මේසයක් ඉදිරියේ වාඩි කරවා ඔහුගේ එක් අතක් (වම් අත කියමු) ඔහුගේ දර්ශණ පථයෙන් ඈත් කර තබයි. මේසය මත ඒ අත තිබුනු තැන ඒ වෙනුවට රබර් අතක් තබයි. ඊලඟට ඒ රබර් අත පිහාටුවකින් පිරිමදියි. ඊට සමගාමීව ඔහුට නොපෙනෙන ඔහුගේ වම් අතද එපරිදිම පිරිමදියි. මද වේලාවකින් පසුව ඒ පුද්ගලයාට හැඟෙන්නේ මේසය මත ඇති රබර් අත තමාගේ වම් අත බවය. මේ පරීක්‍ෂණයෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ අත මගේ යැයි ගැනීම මුලාවක් බවය. පරීක්‍ෂණය සකසා ඇති අන්දම නිසා අපිට එය මුලාවක් බව අනුමාන කල හැකිය. නමුත් එවැනි සැකසුමක් නැති අවස්ථාවලදීත් අත මගේ යැයි ගැනීම මුලාවක් නොවේ යැයි කිව හැකිද? මෙහිදී අත මගේය යන හැඟීමට අනුකුල අතෙහි පැවත්ම අත මට සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී යන්නය. ඒ අනුව සාපේක්‍ෂවත් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී යන්නද මුලාවක් පමණි.

පැවැත්මට ආකෘතියක්

අපට වැදගත් සිංහල බෞද්ධයින්ගේ සමාජ දේශපාලන හා සංස්කෘතික පැවැත්මය. පෘතග්ජනයින් ලෙසට අපි පවතින්නේ බැඳී වෙන්වීයැයි අපි කීවෙමු. බැඳී වෙන්වී පැවැත්මට ආකෘතියක් තනා ගැනීමෙන් අපට බැඳී වෙන්වී පැවතීම සිංහල බෞද්ධයින්ගේ දේශපාලනයට සහ සංස්කෘතියට බලපාන අයුර ගැන අවබෝධයක් ලබා ගත හැකිය. ආකෘතියක් යනු යමක් තේරුම් ගැනීම සඳහා යොදා ගන්නා ආධාරකයකි. අපට අවශ්‍ය සාපේක්‍ෂබව සහ නිරපේක්‍ෂබව නිරූපණය කල හැකි සංකල්පයකි.

A විසින් B නිර්මාණය කරයි යන සංකල්පය සලකමු. මෙහි B පවතින්නේ A ට සාපේක්‍ෂවය නමුත් A ට නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මක් ඇත. අනිත් අතට B විසින් A නිර්මාණය කරයි නම් B නිරපේක්‍ෂය,A සාපේක්‍ෂය. දැන් A විසින් B නිර්මාණය කර අතරම B විසින් A නිර්මාණය කරයි නම් අපට කිව හැක්කේ A හා B දෙකම එකවිට එකිනෙකට සාපේක්‍ෂවත් එකිනෙකින් නිරපේක්‍ෂවත් පවතී කියාය. ඒ අනුව බැඳී වෙන්වීමේ ආකෘතිය හැටියට A විසින් B නිර්මාණය කරන අතර B විසින් A නිර්මාණය කරයි යන්න යොදා ගත හැකිය. මෙහිදී නිර්මාණය කිරීම යනු සාපේක්‍ෂබව සහ නිරපේක්‍ෂබව තේරුම් ගැනීම සඳහා අප විසින් යොදා ගත් සංකල්පයක් මිස පෘතග්ජන පැවැත්මෙහි භෞතික වශයෙන් කෙරෙන නිර්මාණයක් නොවන බව තේරුම් ගත යුතුය. එමෙන්ම මේ ආකෘතිය යොදාගෙන පැහැදිලි කර ගත හැක්කේ ඊට ආවේනිකවූ යම් ලක්‍ෂණ කිහිපයක් පමණක් බවද සැලකිය යුතුය.

එකිනෙකා හා බැඳී වෙන්වී පවතින පද්ධතියක් සංකේතාත්මකව (අ) රූප සටහනේ දැක්වෙන ආකාරයට  නිරූපණය කල හැකිය. ඒ අනුව පද්ධතියේ ඕනෑම සාමාජිකයෙක් අනිත් ඕනෑම සාමාජිකයෙකු සමඟ බැඳී වෙන්වී පවතී. පවතින්නේ බැඳී වෙන්වී නම් යමෙකු නොපවතිනවා නම් නොපැවතිය යුත්තේද බැඳී වෙන්වීය. A යන සාමාජිකයා නොපවතින්නට නම් A විසින් B හා C නිර්මාණය කිරීම නතර විය යුතුය. එමෙන්ම B හා C විසින් A නිර්මාණය කිරීමද නතර විය යුතුය (ආ- කැඩි ඉරි). දැන් A හි නොපැවතීම ගැන කුමක් කිව හැකිද?A ගේ පැත්තේ සිට බැලුවොත් A විසින් නිර්මාණය කරන ලෝකය, එනම් B හා C දෙකම A නොපවතිනවිට නොපවතී. නමුත් B හා C අතර ඇති බැඳී වෙන්වී පැවතීම එලෙසම පවතී. බැඳී වෙන්වී පැවත්මේ ඇති නිරපේක්‍ෂ බවත් සාපේක්‍ෂබවත් මින් තේරුම් ගත හැකිය. හුදෙක් සාපේක්‍ෂ පැවැත්ම මීට වඩා වෙනස්ය. එහි A නොපවතිනවිට B හා C ද නොපවතී.

අපට අවශ්‍යනම් සාමාජිකයින් අතරැති සම්බන්ධකම් එලෙසම තබාගෙන යම් මතු පිටින් පෙනෙන ලක්‍ෂණයක් මත පදනම්ව (උදා: ගෝත්‍රය) සාමාජිකයින් වෙන වෙනම කුලක වලට බෙදා ගත හැකිය (ඇ). එසේ වෙන් කල විට ඒ කුලක අතරද ඇත්තේ බැඳී වෙන්වී පැවැත්මක් යැයි සිතිය හැකිය (ඈ). මේ ලක්‍ෂණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්මටත් බැඳී වෙන්වී (සාපේක්‍ෂ හා නිරපේක්‍ෂ) පැවැත්මටත් පොදුය. යම් එක් සමාජිකයෙකුත් (මෙහිදී ඒ සමාජිකයා පුද්ගලයෙකු හෝ පවුලක් හෝ ගෝත්‍රයක් හෝ විය හැකිය) ඉන් පිට සමස්ථ පද්ධතියත් සැලකුවිට බැඳී වෙන්වී පැවැත්මෙහිදී ඒ සාමාජිකයාත් සමස්ථයත් එකිනෙකින් ස්වාධීනවත් එකිනෙකට බැඳීත් පවතී. මේ ලක්‍ෂණය සාපේක්‍ෂ පැවැත්මේ දකින්නට නැත. සාමාජීය වශයෙන් මේ ලක්‍ෂණයෙන් පෙන්නුම් කරන්නේ බැඳී වෙන්වී පැවතීම තුල තනි සාමාජිකයාගේත් පොදු සමාජයේත් අයිතිවාසිකම් එක ලෙස වැදගත් වන බවය. දේශපාලනික වශයෙන් ඉන් පෙන්නුම් කරන්නේ බැඳී වෙන්වී පවතින සමාජයක් තුල බලය විමධ්‍යගත වූවිට ප්‍රාදේශීය ඒකකයටත් සමස්ථය නියෝජනය කරන කේන්ද්‍රීය බලයටත් එක සමාන වැදගත් කමක් හිමි වෙන බවය.

එමෙන්ම බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක කුඩා බල ඒකකයක් තුල සමාජිකයින්ගේ අන්‍යෝන්‍ය සම්බන්ධකම පදනම් කරගෙන සියල්ලගේ කැමැත්තට අනුව (මහා සම්මතයට) තීරණ ගැනීමට හැකීයාවක් ඇතැයිද සිතිය හැකිය. නමුත් විවිධ බල ඒකක අතරත් බැඳී වෙන්වී පැවැත්මක් ඇති බව අපි ඉහත දුටුවෙමු. එසේනම් ඒ බල ඒකක අතරත් මහා සම්මතයට අනුව තීරණය ගත හැකි යැයි කිව හැකිය. ඒ නිසා බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක් තුල ගම, දිස්ත්‍රික්කය, පළාත වශයෙන් බලය බෙදීයන විමධ්‍යගත පරිපාලණ ක්‍රමයක් වේ නම් යම් දිස්ත්‍රික්කයක් තුල ඇති ගම් අතරත් යම් පළාතක් තුල ඇති දිස්ත්‍රික්ක අතරත් රට තුල පළාත් අතරත් මහා සම්මතවාදයට අනුව කටයුතු කල හැකියැයි සිතිය හැකිය.

බැඳී වෙන්ව පවතින සමාජයක් එකට ගොනු කරන්නේ ඔවුන් පැවැත්ම පිළිබඳ දරන ආකල්පය. ජෛවී ලක්‍ෂණ පදනම් කරගෙන හෝ යම් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ පදනම් කරගෙන හෝ ගෝත්‍ර වලට වෙන්වුනද බැඳී වෙන්ව පවතිනතාක් කල් ඔවුන්ට එකට ගොනුවී සිටීමට හැකිය. මන්ද ඉහත පෙන්වා දුන් ආකාරයට (ඈ) ගෝත්‍ර අතරද බැඳී වෙන්වීමක් ඇති බැවිනි. නමුත් නිරපේක්‍ෂව පවතින සමාජයක් එකට ගොනු කිරීමට නම් ඔවුන් පැවැත්ම පිළිබඳ දරන ආකල්පයට අමතරව ජෛවීය හෝ සංස්කෘතික පදනමක්ද තිබිය යුතුය. මන්ද නිරපේක්‍ෂව පවතින සමාජයක් තුල ගෝත්‍ර වශයෙන් වෙන්වුනහොත් ඒ ගෝත්‍ර එකමුතු කිරීම සඳහා වෙන සමාජ-දේශපාලන පදනමක් නැති බැවිනි. නිරපේක්‍ෂව පවතී යැයි විශ්වාස කරන ඒබ්‍රහ්මණික සමාජ වල ජෛවීය හෝ සංස්කෘතික හෝ සමජාතීය බවක් පවත්වා ගැනීමට උවමණා මේ නිසාය. ඊට අමතරව විශේෂයෙන්ම සංස්කෘතික වශයෙන් සමජාතීය වූ සමාජයක තිබිය හැකි දේශපාලන විවිධත්වය අවමය. ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය, පක්‍ෂ දේශපාලනය සහ කේන්ද්‍රීය පරිපාලණය අදාල වන්නේ එවැනි සමාජ-දේශපාලන වටපිටාවකය. සංස්කෘතිකව සමජාතීය වීම අත්‍යාවශ්‍ය නොවෙන බැඳී වෙන්වී පවතින සමාජයක ඊට වඩා දේශපාලන විවිධත්වයක් පවත්වා ගත හැකිය. නමුත් එහිදී ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට වඩා මහා සම්මතවාදයත්, කේන්ද්‍රීය පරිපාලනයට වඩා විමධ්‍යගත පරිපාලනයත් සාර්ථකවේ යැයි බලාපොරොත්තු විය හැකිය.

සාපේක්‍ෂව හා නිරපේක්‍ෂව පැවැතීම නැත්නම් බැඳී වෙන්වී පැවතීම සිංහල බෞද්ධයින් පවතින විධිහය. එය ඔවුන් පැවැත්ම මායාවකි යන විශ්වාස මත නිරපේක්‍ෂ පැවැත්මත් සාපේක්‍ෂ පැවැත්මත් යන අන්ත දෙක ප්‍රතික්‍ෂේප කරමින් පවතින්නට ලෞකික වශයෙන් තෝරා ගන්නා මැදුම් පිළිවෙත යැයි කිව හැකිය. එහි මූලික හරහය පුද්ගලිකව තම තමන් සතු අනන්‍යතාවන් රැක ගෙන අනෙක් සියලු මනුස්ස වර්ගයාත් සතා සිව්පාවනුත් පරිසරයත් සමඟ එකට ජීවත් විය යුතුය යන්නය. මෙය සිංහල බෞද්ධයින්ගේ ගතිය විය යුතුය. ඔවුන් ආරක්‍ෂා කල යුත්තේ ඒ ගතියය. ඔවුන් පවතිනු ඇත්තේ ඒ ගතිය ආරක්‍ෂා කර ගැනීම තුලය.

ජානක වංශපුර

2014-04-16