ආනුභවික ලෝකය යනු අපේ ඉන්ද්රියවලට ගෝචරවන ලෝකය ය. ඉන්ද්රියනුභූතවාදයෙහි කියැවෙන්නේ ඉන්ද්රියවලට ගෝචර වන දේ සත්යය යන්න ය. සත් යනු අපේ සංස්කෘතියෙහි පැවැත්ම ය. ඇත යන්නෙහි ද තේරුම පැවැත්ම යන්න ය. අපේ ප්රශ්නය වනුයේ ඇත්තේ කුමක් ද යන්න දැනගන්නේ කෙසේ ද යන්න ය. එසේත් නැත්නම් පවතින්නේ කුමක් ද යනු දැනගැනීම ය. එහෙත් අපට මුලදී ම ප්රශ්නයක් පැන නගියි. එනම් යමක් පවතින්නේ කිනම් කාලයකට ද යන්න ය.
එයට පිළිතුරක් ලෙස කාලය යනුවෙන් පවතින්නක් නැති බවත් කාලය යනු පඤ්ඤත්තියක් පමණක් බවත් ප්රකාශ කළ හැකි ය. බුද්ධඝෝෂ හිමියන් අත්ථසාලිනියෙහි සඳහන් කර ඇත්තේ කාලය යනු පඤ්ඤත්තියක්, එනම් අපේ පැණවීමක් පමණක් බව ය. එහෙත් යමක් පවතින්නේ වෙනස් නොවී ද යන ප්රශ්නය ඇසීමට සිදුවෙයි. කාලය යන සංකල්පය අප විසින් තනාගෙන ලැබ ඇත්තේ අපට මතකයක් තිබෙන බැවින් හා වස්තු වෙනස් වන බැවිනි. එහෙත් වෙනස්වීම සඳහා වස්තුවක් වේ ද යන ප්රශ්නය ඊළඟට පැන නගියි.
අපට සඳහන් කිරීමට සිදුවනුයේ පවතින වස්තුවක් හෝ වෙනස්වන වස්තුවක් නැති බවත් එහෙත් වෙනස්වීමක් සිදුවන බවත් ය. ක්රියාව මිස පුද්ගලයකු හෝ වස්තුවක් හෝ නොපවතියි. අප වස්තුවක් ඇතැයි පිළිගතහොත් එය ආත්මවාදී වෙයි. එහි පුද්ගලාත්මභාවයක් නැති වුවත් ධර්මාත්මභාවයක් වෙයි. මා නම් පුද්ගලයකු ඇතැයි ගැනීම නිවැරදි නොවන්නා සේ ම පුටුවක් යනුවෙන් වස්තුවක් ඇතැයි ගැනීම ද නිවැරදි නො වෙයි.
පුටුව දිරා යයි කත විට ද ආත්මවාදයට හසුවන්නේ දිරායන යමක් (පුටුවක්) පවතින බව අප විසින් උපකල්පනය කෙරෙන බැවිනි. එහෙත් ඒ දිරා යන්නේ යැයි කියන පුටුව අපේ ඉන්ද්රියවලට ගෝචර නො වේ. අපේ ඉන්ද්රියවලට ගෝචර වන්නේ වෙනස්වීමක්, එනම් ක්රියාවක් ය. ඒ වෙනස්වීම පිටුපස පුටුවක් ඇතැයි අපි සිතමු. මා යනුවෙන් පුද්ගලයකු ඇතැයි ද අපි සිතමු. එහෙත් මා යනුවෙන් කෙනකු ඇතැයි ගැනීම ආත්මයක් ඇතැයි ගැනීමකි.
අපේ ප්රශ්නය අපේ ඉන්ද්රිය ගෝචර අත්දැකීම් හා ඒ ඇසුරෙන් අප තනාගන්නා සංකල්ප අතර වෙනස අපට පැහැදිලි නො වීම ය. පුටුවක් දිරා යන්නේ යැයි අප කියන්නේ දිරා යෑම පමණක් ඉන්ද්රිය ඇසුරෙන් දැනගෙන ය. එහෙත් ඒ දිරා යෑම අපට ගෝචර වන්නේ තරමක කාලයකට පසුව ය. (කාලය යන්න දිරා යෑම ඇසුරෙන්, වෙනස්වීම ඇසුරෙන් තනාගන්නා හෙවත් පණවන සංකල්පයක් වුවත් අපට පෙනී යන්නේ, එනම් අපට ගෝචර වන්නේ පුටුව කාලයෙහි දිරා යන බව ය.)
අපි පුටුවක් දවසකින් දෙකකින් දිරා යනු නො දකිමු. ඒ කාලයෙහි අප දකින්නේ පුටුවක පැවැත්ම ය. නිරන්තර, එනම් අතරක් නොමැතිව, වෙනස්වීමක් අපේ ඉන්ද්රියවලට ගෝචර නො වෙයි. අපට ගෝචර වන්නේ අතරක් ඇතිව සිදුවන වෙනස්වීම් ය. අප ගැන ම හෝ අපේ ඥාතින්, මිතුරන් ගැන වුව ද අපට කිවහැක්කේ එවැන්නකි. අපේ එදිනෙදා සිදුවන වෙනස්වීම් අපේ ඉන්ද්රියයන්ට ගෝචර නො වේ. එහෙත් කලකට පසුව අපට ඥාතියකු හෝ මිතුරකු හෝ මුණගැසුණහොත් අපි ඒ තැනැත්තාගේ වෙනස්වීමක් දකිමු.
අනවරතයෙන් සිදුවන වෙනස්වීම අපට ගෝචර නොවූව ද අතරක් ඇතිව සිදුවන වෙනස්වීම් අපට ගෝචර වෙයි. දැන් අනවරතයෙන් සිදුවන වෙනස්වීම් අපේ ඉන්ද්රියයන්ට ගෝචර වී නම් ඇතැම් විට අපට වෙනස්වන වස්තුවක් පිළිබඳ සංකල්පය වෙනුවට වෙනස්වීම යන සංකල්පය ඇතිවීමට ඉඩ තිබුණේ ද යන ප්රශ්නය පැන නගියි. එහෙත් එය එසේ වීමට ඉඩක් නැති බව අපේ චිත්ත වෙනස්වීම ගැන කල්පනා කරන විට පැහැදිලි වෙයි. චිත්තයක් යන්න ද සංකල්පයක් බව අමතක නොකරමින් අපට පහත සඳහන් කරුණු සටහන් කරගත හැකි ය.
චිත්ත ඉතා වේගයෙන් වෙනස්වන බව අපි දනිමු. ථෙරවාද බෞද්ධ සාහිත්යයටව අනුව වුවත් චිත්තෂණයක් යනු ඉතා සුළු කාලයකි. රූපක්ෂණයකට චිත්තක්ෂණ දහහතක් ඇතැයි කියැවෙයි. රූපයක් වෙනස්වීමට ඉක්මණින් චිත්ත වෙනස්වන බව එයින් කියැවෙයි. එහෙත් අප සලකන්නේ මා යනුවෙන් ගන්නා පුද්ගලයකුගේ චිත්ත වෙනස්වන බව ය. මා නම් පුද්ගලයකුගෙන් තොරව චිත්ත වෙනස්වීමක් ගැන අපට කිසිදු හැඟීමක් නැත. අනවරතයෙන් මෙන් සිදුවන චිත්ත වෙනස්කම් ගැන අප දන්නේ ද මා නම් පුද්ගලයකුගේ චිත්ත වෙනස්කම් ලෙස ය. මගෙන් තොරව සිදුවන චිත්ත වෙනස්කම් ගැන අපට හැඟීමක් නැත.
වෙනස්වන චිත්ත පරම්පරාව මනසක් ලෙස අපි ගනිමු. චිත්තය යනු කුමක් වුවත් අනුගාමී චිත්තයෙහි පූර්වගාමී චිත්තයෙහි විශාල කොටසක් රැඳී ඇතැයි, ගැබ් වී ඇතැයි යනුවෙන් ප්රවාදයක් තනාගැනීමට, කතන්දරයක් ගොතාගැනීමට අප පෙළඹී තිබේ. මා යනුවෙන් පුද්ගලයකු ඇතැයි ගොතන කතන්දර ය සියළු කතන්දරවලට මුල ය. අප අනෙක් සියළු කතන්දර ගොතන්නේ මා නම් කතන්දරය ගොඩ නැගීමෙන් පසුව ය.
ඊනියා පශ්චාත්නූතනවාදීන්ගේ අනෙකා යන සංකල්පය තමා යන සංකල්පය බිහිවීමට මුල වේ ය යන්න අසංගත කතන්දරයක් බවට පත්වන්නේ එබැවිනි. අනෙකා යන සංකල්පය ඇතිවන්නේ රික්තයක නො වේ. අනෙකා යන සංකල්පය ද ඇතිවන්නේ මට ය. එනම් මා විසින් මා යනුවෙන් ගැනෙන පුද්ගලයාට සාපේක්ෂව ය. අනෙකා යන සංකල්පය ඇති වී පසුව මා යන සංකල්පය ඇතිවනවා නොව මා යන සංකල්පයට සාපේක්ෂව අනෙකා යන සංකල්පය ඇතිවෙයි. පළමුව ඇතිවන්නේ මා යන සංකල්පය ය.
එහෙත් මෙහි දී කිවයුත්තක් වෙයි. මා යන සංකල්පය පළමුවෙන් ඇතිවන්නේ යැයි කීම වැරදි ය. මෙහි දී පළමුවෙන් යැයි කියැවෙන්නේ මේ භවය පිළිබඳ ව පමණක් කල්පනා කරන විට ය. එහෙත් මනස මේ භවයේ පමණක් නොව පසුගිය භවවලදී ද තිබී ඇත. එහෙත් මෙයින් කියැවෙන්නේ මනස පවතින බවක් නො වේ. සසරේ දිගින් දිගට පැවතෙන මනසක් නැත. සසර පවතින්නේ ම, එම් අප සසරෙහි දුක් විඳින්නේ ම මනසක් ඇතැයි ගැනතම නිසා ය. මනස ද සාපෙක්ෂ වූවකි. මනස සාපේක්ෂ වන්නේ මනසට ය. මනස මනසේ ම නිර්මාණයකි. මේ පිළිබඳ විස්තරයක් සිංහල බෞද්ධ මනස නමින් පළ වී ඇති ලිපියෙහි සඳහන් වෙයි. කාලය වෙබ් අඩවියෙන් මේ ලිපය ලබාගත හැකි ය.
පුද්ගලයකු හෝ ධර්මයක් හෝ නොමැතිව ක්රියාවක් පමණක් ඇතැයි අප බොහෝ වෙලාවට කියා ඇත. එහෙත් ඒ ක්රියාව ද සාපේක්ෂ වූවකි. එය මනසට සාපේක්ෂ වෙයි. ඒ හැරෙන්නට මනසෙන් ස්වායත්ත වූ ක්රියා අපේ ලෝකයෙහි නැත. අපට ගෝචරවන ක්රියා අපේ මනසට ගෝචරවන ක්රියා පමණක් වෙයි. ඒ ක්රියා ද සංකල්පීය වෙයි. සංකල්පීය දැනුම ශූන්ය වෙයි. එනම් එවැනි ක්රියා ද මනසින් ස්වායත්ත ව තිබිය හැකි නො වේ. දිරායන පුටුවක් පමණක් නොව මනසින් ස්වායත්ත වූ දිරායෑමක් ද නැත.
එහෙත් පුටුව මෙන් නොව දිරායෑම ඉන්ද්රිය ගෝචර වෙයි. පුටුව යන්න ගෝචර වන්නේ කිනම් ඉන්ද්රියකට ද? පුටුවෙහි ඇතැයි කියන කියන ගුණ (ඇතැයි කියන පුටුවෙහි ඇතැයි කියන ගුණ) අපට විවිධ ඉන්ද්රියවලට දැනෙයි. පුටුවෙහි පැහැය, තදබව, ආදිය අපේ විවිධ ඉන්ද්රියවලට ගෝචර වෙයි. ඉන්ද්රිය යනු අවයව නොවන බව අවධාරණය කළ යුතු ය. මනස නොමැතිව (මනස යථාර්ථයක් ලෙස පවතින බවක් මෙයින් ගම්ය නො වේ) ඉන්ද්රිය නැත. කෙසේ වෙතත් පුටුවෙහි ගුණ අපේ ඉන්ද්රියවලට ගෝචර වන බව පැහැදිලි ය.
දැන් අපට මේ ඉන්ද්රියවලින් ඇතැම් ඉන්ද්රිය නොතිබිණි නම් හෝ වෙනත් ඉන්ද්රිය තිබිණි නම් හෝ පුටුවෙහි ගුණ යනුවෙන් අප සලකන්නේ ඒ ඉන්ද්රියවලට ගෝචර වන දේ මිස අපේ වත්මන් පංචෙන්ද්රියයන්ට ගෝචර වන දේ නො වේ. ඒ කුමක් වුවත් පුටුවෙහි ඇතැයි කියන ගුණ කිසියම් ඉන්ද්රිය පද්ධතියකට ගෝචර වෙයි. ඒ ගුණ වෙනස්වන බව ද ඉන්ද්රියයන්ට, එනම් පංචෙන්ද්රියයන්ට හෝ වෙනත් ඉන්ද්රියයන්ට හෝ ගෝචර වෙයි. එහෙත් පුටුව යන්න ගෝචර වන්නේ කිනම් ඉන්ද්රියයකට ද? පුටුව යන්න හුදෙක් මනස නම් ඉන්ද්රියයෙහි නිර්මාණයකි. එයට වෙනත් ඉන්ද්රියයක් සෘජුව හවුල් නො වේ.
වෙනත් ඉන්දියයක් එහි දී හවුල්වන්නේ වක්රව ය. එනම් පුටවෙහි අහවල් ගුණ ඇතැයි කීමෙනි. අප පුටුව යැයි කියන්නේ එසේ වෙනත් ඉන්ද්රියයන්ගේ ආධාරයෙන් නිර්මාණය කරන ලද ගුණ වල එකතුවෙන් මනස විසින් නිර්මාණය කෙරෙන්නකට ය. අනෙක් ඉන්ද්රිය එහි දී මනසට හවුල්වන්නේ එසේ වක්රව ගුණ නිර්මාණය කිරීමෙන් ය. පුටුව යන්න අපෙන් ස්වායත්ත ව පවතින්නක් නො වේ. එය අනෙක් ඉන්ද්රියවල වක්ර ආධාරය ලැබුව ද හුදෙක් මනසෙහි නිර්මාණයකි.
ඊනියා ද්රව්යවාදීන් ඉහත සඳහන් දේ ප්ලේටෝනීය විඥානවාදී මතයක් ලෙසත් නව මතයක් නොවන්නක් ලෙසත් හඳුන්වනු ඇත. ජීවිතයේ කිසිම දිනෙක නව මතයක් ඉදිරිපත්කර නොමැති කාලෝ ෆොන්සේකා වැනි ඊනියා ද්රව්යවාදීහු මා අළුත් මතයක් ඉදිරිපත් කළහොත් එය නිවැරදි නොවන බවත් නිවැරදි මතයක් ඉදිරිපත් කළහොත් එය නව මතයක් නොවන බවත් කියනු ඇත. එහෙත් කාලෝ ෆොන්සේකා ඒ ප්රකාශය ද වෙනත් කාගෙන්දෝ උපුටාගත්තකි.
එසේ වුවත් ඉහත සඳහන් කළේ ප්ලේටෝගේ විඥානවාදී මතය නො වේ. ප්ලේටෝට අනුව මනසක් ඇත. එනම් මනස මනසෙන් තොරව පවතියි. වෙනත් අයුරකින් කිවහොත් ප්ලේටෝගේ මනසත් මා බෞද්ධයකු නොවේ යැයි ප්රසිද්ධ ප්රකාශ කරමින් මගේ බොහෝ අදහස් තමන්ගේ මත ලෙස ඉදිරිපත් කරන්නන්ගෙ මනසත් මනසෙන් ස්වායත්තව පවතින මනස් ය. එවිට ඒ මනස් වාස්තවික ද්රව්යවාදී මනස් බවට පත්වෙයි. ප්ලේටෝගේ විඥානවාදයට එයටත් වඩා ගැටළුවක් තිබිය හැකි ද? ප්ලේටෝ මනසේ ස්වායත්ත පැවැත්ම පිළිගත් වාස්තවිකවාදියකු විය. වාස්තවිකවාදියකු ලෙස ඔහු අවසාන විග්රහයේ දී ද්රව්යවාදියකු විය. ඔහුට ප්රශ්නයක් වී නම් ඒ මනස නිර්මාණය වී ඇත්තේ කිනම් ද්රව්යවලින් දැයි කීමට නොහැකි වීම ය. එහෙත් අනෙක් අතට ඔහුගේ ද්රව්ය මනසේ නිර්මාණ විය. ඇරිස්ටෝටලීය න්යාය අනුව ප්ලේටෝනීය දර්ශනය විසංවාදී වෙයි.
අප ඉදිරිපත් කරන මනස මනසෙන් තොරව ස්වායත්ත ව පවතින්නක් නො වේ. අප ඉදිරිපත් කරන්නේ මනසට සාපේක්ෂව නිර්මාණය වන මනසකි. එබැවින් අප ඉදිරිපත් කරන මතය විඥානවාදී හෝ ද්රව්යවාදී හෝ නො වේ. අපි විඥානවාදී අන්තය මෙන් ම ද්රව්යවාදී අන්තය ද ප්රතික්ෂෙප කරමු. අපි ශාස්වතවාදය මෙන් ම උච්ඡෙදවාදය ද ප්රතික්ෂෙප කරමු. බටහිර විද්යාඥයෝ ද්රව්යවාදීහු වෙති. ඔවුන්ට අනුව ද්රව්ය (විකිරණ, ක්ෂෙත්ර ආදිය ද ඇතුළත්) පවතියි. අපට ද්රව්ය, ක්ෂෙත්ර විකිරණ ආදී සියල්ල මනසේ නිර්මාණ වෙයි. එපමණක් නොව මනස ද මනසෙහි නිර්මාණයකි.
නලින් ද සිල්වා
2013-08-28
